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© Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Editora Telha
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violação de direitos autorais. (Lei nº 9.610/1998)
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Produção Editorial
Publisher: Douglas Evangelista
Coordenação Editorial: Mariana Teixeira
Revisão do Texto: Lucas Riehl Alves de Souza
Capa: Paulo Vermelho
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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
Isabela Lustosa — CRB-77115
G885p
GRUBER, Valerie V. V.
Patrimônios e identidades em (re)construções : tensões,
embates e negociações. [recurso digital] / Valerie V. V. Gruber;
Fernando Santos de Jesus (orgs.). — Rio de Janeiro: Telha;
Terceiro Nome, 2020.
276 p.
Vários autores.
Inclui bibliografia.
ISBN 978-65-86823-99-8 (e-book)
1. Ciências Sociais – Estudo e ensino. I. Jesus, Fernando
Santos de. II. Título.
CDD 300.7
Sumário
Apresentação
9
Prefácio
11
Seção 1
Entre a Prática e a Reflexão:
As Negociações e (Re)Construções Identitárias em
Face da Experiência e do Pertencimento
Identificando Pesquisadores Pesquisando Identidades: Rumo
a uma Análise Reflexiva dos Processos Identitários na
(Co)Produção de Conhecimentos
19
Valerie V. V. Gruber
A Indissociabilidade da Música Negra para as Transforma-
ções Culturais desde a Modernidade: Paradoxo, Relações
e Patrimônios
51
Fernando Santos de Jesus
Griot Digital: (Re)Construindo Identidades e Espaços de
Pertencimento na Educação
69
Elaine Cristina Moraes Santos
Africanización y New Age: Emergencia del Candomblé en
Bogotá — Colombia
85
Diana Alexandra Torres Alape
6 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Seção 2
Os Não Ditos da História:
Narrativas, Memórias e Práticas Sociais de
Sujeitos Invisibilizados
A Escrita do Cárcere e os Comprometimentos da Memória:
Um Olhar sobre Luandino Vieira e Uanhenga Xitu
103
Márcio Santos Sales
Um Professor de Desenho Industrial no Colégio dos Ór-
fãos de São Joaquim
127
Cristiane Querino da Silva
Atividades Geradoras de Rendimento, Gênero e Mobilidade
Social no Bairro de Palmarejo — Cidade da Praia, Cabo
Verde
145
Elisângelo de Brito Sousa; Paulo Ferreira Veríssimo
Integração Econômica versus Evitação Social: Explorando
as Interações entre Grupos Socialmente Distantes Vi-
vendo em Proximidade Geográfica — o Caso do Cala-
bar e do Vale das Pedrinhas
165
Stephan Treuke
Seção 3
Quem São os Guardiões do Patrimônio Cultural
e Natural? Inovações e Políticas de Preservação
das Culturas e Territorialidades de Resistência
Conteúdo Nacional nas Telas: A Economia Criativa do
Audiovisual no Brasil
189
Gárdia Rodrigues Silva
Educação Étnico-racial em Museus Virtuais como Meca-
nismo de Propagação da Identidade Afro-Brasileira
203
João Batista Bottentuit Júnior; Juliana dos Santos Nogueira;
Robson Daniel dos Santos Nogueira
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 7
A Gestão do Patrimônio Cultural dos Povos e Comunida-
des de Matriz Africana e os Desafios de Tradução e
Implementação de Políticas Públicas Integradas
219
Desirée Ramos Tozi
Um Recorte sobre a Conservação da Biodiversidade e da
Paisagem em Território Quilombola de Bacabal — MA
(Brasil)
233
Gabriela Barros Rodrigues
Políticas Patrimoniais no Pós-Apartheid: Patrimônio e Me-
mória na África do Sul
253
Inaldo Bata Rodrigues
Apresentação
A ideia desse livro surge a partir da possibilidade — e
necessidade — de fabricar um “produto” a ser escoado pelos “fa-
bricantes” egressos da XVIII Fábrica de Ideias, que ocorreu em São
Luís e Alcântara, no estado brasileiro do Maranhão, no período
compreendido entre os dias 18 e 31 de março do ano de 2017, sob o
tema “Patrimônio, Desigualdade e Políticas Culturais”. Este Semi-
nário Internacional Avançado de Pesquisa, idealizado e presidido
pelo Professor Dr. Livio Sansone da Universidade Federal da Bahia
(UFBA), contando com a coordenação do Professor Dr. Antonio
Evaldo Almeida Barros e a sua equipe da Universidade Federal
do Maranhão (UFMA) e da Universidade Estadual do Maranhão
(UEMA), reuniu cerca de cinquenta estudantes de pós-graduação
do Brasil e do mundo.
Inspirados nos debates intensos e frutíferos que nasceram na
interação entre os fabricantes durante e depois do seminário, orga-
nizamos esta coletânea de maneira autônoma, com a intenção de
dar visibilidade às produções acadêmicas empreendidas por um
grupo de cursistas que estava disposto a participar dessa iniciativa,
e os investigadores que compõem parceria com eles. Sob o título
“Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e
Negociações”, este livro reúne 13 artigos nos quais se analisam, des-
de diferentes perspectivas acadêmicas e experiências empíricas, as
múltiplas dimensões das (re)construções de identidades e patrimô-
nios tanto materiais como imateriais em realidades multifacetadas e
conflituosas. Dessa maneira, damos vazão a temáticas fundamentais
discutidas na Escola Doutoral Internacional, mas que, entretanto,
foram trabalhadas de maneiras autônomas e transversais pelos
autores. Cabe salientar que esta “fabricação” é a primeira coletânea
organizada independentemente pelos egressos da Fábrica de Ideias.
10 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Na primeira seção do livro, intitulada “Entre a Prática e a Re-
flexão: As Negociações e (Re)Construções Identitárias em Face da
Experiência e do Pertencimento”, exploramos a pluralidade das (re)
construções identitárias em relação a diferentes experiências e espa-
ços de pertencimento. Depois de uma reflexão sobre os processos
identitários que ocorrem durante a pesquisa, analisam-se diversas
práticas e contextos empíricos, desde a música até a educação e a
religião.
Na segunda parte, chamada “Os Não Ditos da História: Nar-
rativas, Memórias e Práticas Sociais de Sujeitos Invisibilizados”,
encontram-se artigos atravessados pelas narrativas que recorrem às
biografias, memórias e práticas de sujeitos que têm sido invisibiliza-
dos nas suas sociedades, mais precisamente ex-internos angolanos,
um professor negro na Bahia republicana, vendedeiras ambulantes
cabo-verdianas e moradores de bairros populares bahianos.
A seção de número três, sob o título “Quem São os Guardiões
do Patrimônio Cultural e Natural? Inovações e Políticas de Pre-
servação das Culturas e Territorialidades de Resistência” possui
artigos orientados pelas análises que visam refletir a conservação e
gestão do patrimônio cultural e natural no Brasil e na África do Sul,
identificando quais esforços políticos e inovações tecnológicas estão
sendo propiciados no intuito da valorização e do fortalecimento das
identidades e territorialidades de resistência.
Portanto, convidamos os leitores para essa viagem rumo às
possibilidades de (re)leituras que permitam olhares diferentes frente
às questões trazidas por cada um dos autores destes artigos. Ficam
os agradecimentos aos professores envolvidos no nosso projeto,
na esperança de que floresça em cada um de nós o despertar para
permanentes (inter)câmbios e intinerâncias.
Fernando Santos de Jesus
Valerie V. V. Gruber
Prefácio
Aceitei com gosto o convite para redigir este prefácio. É um pra-
zer e uma honra prefaciar esta coletânea de treze excelentes artigos,
resultado da Escola Doutoral Fábrica de Ideias XVIII. No atrevimen-
to e na ousadia, estes jovens pesquisadores produziram um livro
excelente e em toda autonomia. Eu, confesso e admito, nem sabia
que esta obra, trabalhosa em si, estava sendo organizada. Descobri
quando ela me chegou, já quase pronta, na caixa do correio eletrô-
nico. Ao longo das muitas edições da Fábrica de Ideias, que em 2019
chega a sua vigésima edição, tivemos inúmeros projetos de livros.
Alguns se concretizaram e muitos ficaram pelos caminhos. Todos
estes projetos partiam da coordenação da Fábrica. Quiçá este saiu
tão bonito porque os alunos o organizaram de forma independente!
A coletânea abrange uma interessante diversidade de questões,
mais ou menos diretamente ligadas à temática da Fábrica de Ideias
de 2017: “Patrimônio, Desigualdade e Políticas Culturais”. Em vá-
rios dos capítulos há um manifesto interesse por novas formas de
conhecimento centrados em diálogos interculturais, inter-hierárqui-
cos e interdisciplinares, muito mais que no exercer algum tipo de
autoridade acadêmica. Este interesse se insere naquele que quase já
é um movimento em prol das assim-ditas epistemologias do Sul, ou
seja, as formas de interpretar o centro do mundo a partir das suas
tradicionais margens. Outro grupo importante de textos evidencia
uma preocupação com os enigmas e as artimanhas do patrimônio
e seu resgate, em se falando das expressões culturais de classes e
grupos historicamente subalternos. Preservar aquilo que em termos
de produção cultural até agora tem sido removido, censurado ou
reprimido é imperativo, mas o que, como e com quais narrativas
efetivamente preservar? Assim, no caso da “música negra”, trânsito
e difusão não têm ido junto com a preservação da memória — e
12 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
como preservar algo tão complexo e popular, em termos tanto de
produção como de fruição, como a música negra? Afinal, será que
não se trata de algo, um fenômeno cultural, cuja força reside, talvez,
propriamente na sua indefinição como termo ou categoria? Outro
capítulo trata daquele que chamaria de enigma digital: estamos
procedendo rumo a uma nova organização do relembrar, com novos
regimes de memória. Por um lado, de forma contraditória, a revo-
lução digital proporciona uma nova dialética do distanciamento e
da aproximação que permite, por exemplo, uma nova conexão entre
o ancestral e as culturas juvenis contemporâneas. Por outro lado,
como aponta outro texto, existe hoje uma autêntica efervescência
identitária típica de uma época na qual new age, negritude, renascer
e novas religiosidades se cruzam. Assim, sujeitos invisibilizados e
olhares subalternos — em um processo que é fruto de tentativas tanto
de se revelar quanto de se afirmar — e o esforço de dar mais espaço
e centralidade a autores como Manuel Querino, podem ser vistos
como parte desta revivescência identitária. Revivescência que, no
Brasil, em boa parte corresponde à abertura da pós-graduação a um
novo tipo de estudante, e com isso e por isso a novas problemáticas
e tensões. Vale a pena salientar que este processo de inclusão na
pós-graduação aconteceu muito no espírito da Fábrica de Ideais que
sempre teve como bandeira a possibilidade e necessidade de afinar
excelência e internacionalização com inclusão.
Outras contribuições tratam da busca e valorização da diversi-
dade e de uma especificidade cultural do Brasil, por meio da lei do
audiovisual e do estabelecimento de cotas nacionais de produção.
Na mesma direção se move o capítulo que descreve o funcionamento
do museu afrodigital no Maranhão: um processo muito conforme ao
crescimento da nova Museologia e de novas abordagens com relação
ao patrimônio imaterial. Lutas de memória, usos políticos da memória
e do seu contrário (o esquecimento) também aparecem neste livro no
contexto das lutas pela independência em África. Outro texto lida com
a forma pela qual, em vários contextos urbanos, a vivência da pobreza
e da cultura muda a depender da localização e reputação do bairro,
mesmo comparando bairros de renda média baixa.
Há duas ênfases comuns a todas as contribuições nesta cole-
tânea. Primeiro, em todos, ou quase todos os capítulos, pairam as
desigualdades extremas que caracterizam os contextos estudados,
embora por vezes não haja menção ao termo. Lutas de memória,
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 13
resgate patrimonial e, em geral, processos identitários nunca se
dão em um vazio socioeconômico, mas tendem a ser expressões do
mesmo. Segundo, os treze textos, sem perder o foco, não deixam de
se engajar com a teoria social, sobretudo com sua virada decolonial,
que tanto peso tem tido na Fábrica de Ideias. Ademais, em todos os
autores deste livro é manifestado o interesse pela complexidade dos
processos identitários, de qualquer cunho e quase sempre resultado
da interseção de vários prismas da identidade — classe, gênero,
idade, “raça”, pertença étnica etc. Entre os autores, porém, já não se
dá mais uma automática sedução com a identidade em si. Este livro,
aliás, mostra que o termo identidade étnica ou etnicidade tem tido uma
rápida e gloriosa, mas relativamente curta, passagem pelas ciências
sociais brasileiras. Quase ausente até a década de 1990, a partir da-
queles anos e sobretudo na esteira do debate oriundo da celebração
dos 100 anos da abolição, e logo no começo da discussão em prol da
necessidade de algum tipo de ação afirmativa e reparadora, o termo
“étnico” se afirmou aos poucos até na cultura popular. Apelar para o
“étnico” parecia ser um bom antídoto contra o forte e enraizado ne-
gacionismo da nossa diversidade e da dívida histórica com os índios
e os negros por parte das elites. Hoje já estamos em outra fase. Esta-
mos perto de um momento de síntese frente ao processo identitário,
que é uma linguagem do contexto político, e que por isso não é, em
si, nem de esquerda ou de direita, emancipadora ou conservadora.
O “étnico” se configura hoje, de forma já bastante consensual, como
uma linguagem usada (e abusada) em situações que podem ser mais
bem interpretadas como peças teatrais, onde tem lugar o teatro da
identidade. Muitas vezes chama-se de étnico um fenômeno, de fato,
por preguiça intelectual: porque já não sabemos bem como lidar com
as mazelas e os secretos que levam à durabilidade e manutenção de
nossas desigualdades extremas; e porque sabemos, menos ainda,
explicar toda uma série de novos arranjos identitário-político-reli-
gioso-comportamentais que nos surpreendem.
Central na maior parte dos capítulos, o contexto das lutas em
torno da memória e do patrimônio sempre foi de muito mais movi-
mento e mudança do que frequentemente se afirmava, por exemplo,
nos laudos antropológicos e nos relatórios dos técnicos do IPHAN.
O patrimônio, sobretudo quando reivindicado, nunca é estático ou
“fica parado”. Só que se passou de um crescendo dentro de uma
espiral virtuosa para um descendo dentro de uma espiral viciosa.
14 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Pensamos, a título de um exemplo bastante dramático, o que mudou
no ser indígena e poder se manifestar como tal nos últimos vinte
anos na Bahia. Até a celebração dos 500 anos de Brasil, em 2000, a
questão indígena podia ser abertamente tratada não somente com
desleixo, negando-a e sugerindo a intrínseca “impureza” dos índios
do Nordeste, mas também com violência, como o Estado fez por meio
de sua PM nos dias da celebração em Porto Seguro. A partir de 2003,
com o governo Lula, as coisas começaram a mudar, e esta mudança
se fortaleceu com o governo Wagner na Bahia, que deu mais espa-
ço à Secretaria de Cultura para, sob a liderança de Albino Rubim,
professor da UFBA, criar novos mecanismos de tutela e amparo à
produção da cultura popular — por meio da identificação de sete
territórios de cultura no Estado, assim como pelo aproveitamento da
ferramenta dos Pontos de Cultura e o uso de vários editais. Isto, em
sintonia com o INCRA e a FUNAI, levou ao fortalecimento das de-
mandas dos direitos indígenas (e quilombolas), quando precisar, sob
a proteção da Policia Federal. E hoje? INCRA e FUNAI mudaram,
por não entrar em detalhes sórdidos, em letargia; a Polícia Federal
adquiriu outras tarefas. A violência rural aumentou novamente e
o clima de medo também. Medo não se coaduna bem com revives-
cência identitária. Pensamos por exemplo em quanto pode se tornar
difícil, em um contexto marcado pelo renovado medo das possíveis
agressões físicas, organizar como pesquisador e junto às lideranças
comunitárias aqueles mapas de memória que são tão importantes
para estabelecer e fixar em documentos o pertencimento a um deter-
minado território de parte de uma comunidade até então reprimida
e cerceada por grupos e interesses mais poderosos.
Com efeito, lendo estes relatos escritos há dois anos, dei-me
conta de como hoje já nos encontramos em outra fase, não mais
de celebração da diversidade, mas de resistência aos renovados
ataques aos quais está sujeita. Precisamos, por isso, indagar o que
está se passando com as emoções e os sonhos que o processo de
redescobrimento do patrimônio imaterial suscitou e, até certo pon-
to, possibilitou. Se, como diz Tozi, autora de um dos capítulos, as
ações do IPHAN visando a preservação do patrimônio imaterial,
por exemplo as associadas às religiões afro-brasileiras, ainda eram
tímidas, como serão estas hoje? De fato, muitas vezes, me pergun-
to o que faltou em meu treinamento sócio-antropológico para que
eu possa entender tamanha nova complexidade e o caráter pouco
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 15
inteligível de muitos fenômenos que, quase de repente, começam
a se perfilar no momento em que o universo do possível muda na
direção reacionária-conservadora, que surpreende a maioria dos
cientistas sociais hoje em dia.
Encerrou-se, pelo menos por agora, uma fase da grande onda
identitária em nossa região, uma onda em boa parte possibilitada
pelo déficit identitário que até há poucos anos diferenciava a América
Latina de outras regiões do mundo. Até aos anos de 1980, nos estudos
étnicos, o nosso subcontinente aparecia como uma exceção, um lugar
de mistura e intrinsecamente adverso aos processos identitários de
cunho étnico-racial. A partir da década de 1990 houve uma grande
revivescência da questão da emancipação dos grupos que, até então,
tinham sido discriminados por sua condição étnico-racial. Assim,
nas últimas duas décadas e meia, quase todos os países da região
incluíram o termo multiétnico ou multicultural em sua constituição.
Nestes últimos dois anos, e bastante em concordância com a radical
mudança política na maioria de nossos países com a ascensão de
governos conservadores, entramos em outra fase cujos limites e (im)
possibilidades ainda não conhecemos. Trata-se, ao que parece, de uma
nova era dos extremos durante a qual o governo usa a máquina do
Estado, a mídia social, grupos de pressão e corporações para tentar
reverter as políticas multiculturais e de valorização da diversidade, na
convicção que estas tinham ido “longe demais”, subvertendo a ordem
natural das coisas, sobretudo da vida familiar e religiosa. Esta ação
destruidora de parte de governos reacionários aparece facilitada tanto
pelo seu projeto intrinsecamente niilista, quanto pelo fato daquelas
políticas ainda não terem se tornado políticas de Estado, mas estarem
demais associadas ao universo simbólico da “esquerda”. Ademais,
seria desonesto subestimar os erros dos próprios movimentos sociais
que parecem, às vezes, ter se distanciado demais da luta contra as
desigualdades para se satisfazer com a celebração de algum tipo de
diversidade — uma postura que pouco convence os numerosos e
crescentes grupos e setores da população que se sentem excluídos
das benesses materiais e econômicas.
O livro evidencia como a preservação e valorização do patri-
mônio, sobretudo aquele imaterial e ligado às classes subalternas,
não é um fenômeno natural, mas, longe disso, é obra de engenharia
social que tende a ter mais sucesso em determinados contextos, mui-
tas vezes urbanos e cosmopolitas, do que em regiões mais isoladas
16 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
ou periféricas. Nestas grandes e longínquas periferias é geralmente
menos intenso o trânsito de pessoas de “fora”, como intelectuais,
estudantes universitários, artistas, turistas consumidores de cultura
popular, técnicos do patrimônio, e agentes de fundações de apoio
às culturas nacionais e estrangeiras. Por exemplo, formas culturais
que se desenvolvem no Vale da Paraíba, região de forte presença
negra entre Rio de Janeiro e São Paulo, tendem a ser mais facilmen-
te “descobertas” e visitadas (pensamos no caso do jongo) do que
qualquer expressão associada ao amplo universo afro-brasileiro
que se desenvolve nos interiores do Nordeste. De fato, continua
no Brasil uma distribuição extremamente desigual do patrimônio
reconhecido, tombado e, sobretudo, musealizado. Iluminante neste
sentido é que não é onde tem mais pobreza ou onde esta é ainda
mais intensa que se concentram os museus comunitários da favela,
mas, sim, no Rio e, em menor medida, em São Paulo. Criou-se uma
narrativa ao redor da favela carioca que por um lado facilita sua
mórbida espetacularização, por outro facilita sua musealização.
Em outras palavras, a tradução de pobreza, desigualdade e até
resistência em formas culturais que possam se tornar patrimônio
efetivamente tutelado e divulgado é longe de ser automática. Pelo
mesmo raciocínio, experiências ousadas e politicamente relevantes
de resgate e valorização da produção cultural ou artística negra, nos
últimos dois ou três anos, se concretizam com muito mais facilidade
no MASP em São Paulo do que, por exemplo, em Salvador — cidade
que, em termos de infraestrutura para a valorização da cultura negra
e preservação da sua memória, não tem conseguido benefício algum
da sua denominação de Roma ou Atena Negra já na década de 1930.
Em suma, esta nossa nova era, que aparenta ser mesmo caraterizada
pela explosão dos extremos e a criação de novos pontos de inflexão
e de não retorno, certamente representa um choque para as ciências
sociais: lutemos para que este duro choque possa ser transformado
em mais uma saudável crise de crescimento, a partir da qual novas
e mais interessantes perspectivas e análises sobre a inter-relação
entre patrimônio, identidade e desigualdade possam ser produzidas!
Livio Sansone
Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO)
Universidade Federal da Bahia (UFBA)
Seção 1
Entre a Prática e a Reflexão:
As Negociações e (Re)Construções
Identitárias em Face da Experiência e do
Pertencimento
Identificando Pesquisadores Pesquisando
Identidades: Rumo a uma Análise Reflexiva
dos Processos Identitários na (Co)Produção
de Conhecimentos
Valerie V. V. Gruber(1)
Introdução
Será que podemos criar conhecimentos que vão além dos fundamen-
talismos terceiro-mundistas e eurocêntricos? (...) Como podemos nós
ultrapassar a modernidade eurocêntrica sem desperdiçar o melhor
da modernidade, como fizeram muitos fundamentalistas do Terceiro
Mundo? (GROSFOGUEL, 2009, p. 383)
Independentemente da sua utilização do conceito controverso
do Terceiro Mundo, o sociólogo porto-riquenho supracitado, Ramón
Grosfoguel, levanta questões muito importantes para as análises das
(re)construções identitárias que apresentamos nessa coletânea: como
podemos falar de identidades em países que foram colonizados, sem
reproduzir incontestadamente as categorizações dos colonizadores?
Como podemos (re)valorizar os saberes dos grupos marginalizados,
sem negar as suas relações complexas com as culturas hegemônicas?
Enfim, como podemos fazer pesquisa sobre processos identitários,
sem ocultar a nossa própria inserção nas estruturas de poder?
(1) Pesquisadora e doutoranda no Cluster de Excelência “Africa Multiple” da
Universidade de Bayreuth, Alemanha. Mestra e Bacharel em Estudos Culturais e
Negócios Internacionais pela Universidade de Passau, Alemanha. Contato: valerie-
gruber@gmx.de
20 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
A partir dessas questões, o objetivo principal da minha
contribuição para este livro é fazer uma reflexão crítica sobre os
processos identitários que acontecem no decorrer das nossas pes-
quisas. Concomitantemente, pretendo realçar a importância de uma
(co)produção de conhecimentos que visa superar, na medida do
possível, as relações desiguais de poder-saber. Para isso, convém
combinar as perspectivas de diferentes autores(2) do Sul e do Norte
Global, representando diversos contextos socioculturais, identifi-
cações étnico-raciais, gêneros e disciplinas acadêmicas. Entre eles
destacam-se o francês Pierre Bourdieu, a argentina Irene Vasilachis
de Gialdino, o português Boaventura de Sousa Santos e o brasileiro
Milton Santos. Cabe acrescentar que o artigo está enfocado na pes-
quisa social qualitativa que implica trabalho de campo, mesmo que
muitas das noções expostas possam ser aplicadas também a outras
áreas de conhecimento.
Começo a minha argumentação com umas noções conceituais
sobre a relacionalidade das (re)construções identitárias. Depois
seguem dois capítulos que realçam a exigência de uma reflexão
crítica sobre as nossas produções acadêmicas, pondo em destaque a
necessidade de uma reflexividade antinarcisista dos pesquisadores,
assim como o reconhecimento da reflexividade dos sujeitos a serem
conhecidos, que devem ser integrados num processo de cocriação
de conhecimentos. Os três capítulos subsequentes abordam dife-
rentes assuntos relevantes no âmbito da pesquisa sobre processos
identitários, que são de particular importância na interseção do Sul
e do Norte Global: o grau de identidade e diferença entre os sujeitos
cognoscentes e os sujeitos a serem conhecidos, as possibilidades
e limitações da intervenção dos pesquisadores nos movimentos
identitários, e as categorizações pré-reflexivas do campo acadêmi-
co. A minha reflexão concluirá com uma manifestação a favor de
diálogos que ultrapassam barreiras culturais, hierarquias de poder
e fronteiras disciplinares.
Ao todo, esse artigo é um apelo para que cada um de nós
“aponte as suas armas científicas contra si mesmo” (BOURDIEU,
1995, p. 372, tradução própria), questione as dinâmicas identitárias
(2) Para facilitar a leitura do artigo, utilizo a forma masculina, referindo-me tanto
aos homens como às mulheres.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 21
que distorcem a própria visão, e valorize os conhecimentos dos su-
jeitos que pretende conhecer, respeitando tanto a igualdade como
as diferenças.
O Caráter Relacional das (Re)Construções Identitárias
Inicialmente, cabe salientar que as identidades são construções
sociais inventadas por diferentes atores, tanto acadêmicos como
não acadêmicos, tanto negros como brancos, tanto mulheres como
homens, tanto de classes altas como de classes médias ou baixas. As
contínuas de construções e recriações identitárias variam de acordo
com fatores como o tempo, o espaço, os interesses específicos e as
relações de poder. Portanto, as construções identitárias são sempre
relacionais e podem ser usadas e abusadas pelos numerosos atores
envolvidos, mostrando conformismo por um lado e protesto pelo
outro (SANSONE, 2003). Pelo fato de estarem ligadas a essa gama
de posicionamentos e interesses específicos, as identidades podem
ser concebidas como dinâmicas, fragmentadas, híbridas e até con-
traditórias (HALL, 2014).
Para descrever esse caráter multifacetado, o antropólogo mexi-
cano José del Val Blanco (1990) compara as identidades individuais
ou pessoais com um pacote de papel, no qual cada folha representa
um nível de identidade diferente. Conforme a essa alegoria, as
identidades sociais ou coletivas, compartilhadas por determinados
grupos de sujeitos, seriam folhas de papel que se encontram den-
tro dos pacotes de várias pessoas. Algumas dessas folhas foram
escolhidas pelos sujeitos de livre vontade, enquanto outras lhes
foram atribuídas, muitas vezes com base em meras impressões e
associações. Portanto, a identidade é um fenômeno que se forma de
dentro para fora e, ao mesmo tempo, de fora para dentro (PORTAL
ARIOSA & ÁLVAREZ ENRÍQUEZ, 2011; SANSONE, 2003).
Na vida cotidiana negociamos os nossos papéis, aproveitando
da nossa margem de manobra na representação e aplicação deles,
na medida em que temos a possibilidade de enfatizar, dissimular
ou manipular certos aspectos identitários em relação às respectivas
estruturas de poder, ao contexto espaço-temporal e aos nossos obje-
tivos pessoais. Recorremos a memórias específicas, reinventando a
história e as tradições num processo seletivo de narrativização do Eu,
22 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
de acordo com as nossas experiências individuais e posições sociais
(HALL, 2014; HAESBAERT, 2007). Devido a esse posicionamento
reflexivo, o sociólogo jamaicano e pioneiro dos Estudos Culturais
Stuart Hall (2014, p. 109) afirma que as identidades
[t]êm a ver não tanto com as questões ‘quem nós somos’ ou ‘de onde
nós viemos’, mas muito mais com as questões ‘quem nós podemos nos
tornar’, ‘como nós temos sido representados’ e ‘como essa represen-
tação afeta a forma como nós podemos representar a nós próprios’.
Neste sentido, o sociólogo mexicano Rodolfo Stavenhagen
(1996) constata que os grupos identitários representam uma resposta
cultural às relações desiguais de poder, nas quais chegam a ocupar
nichos específicos. Porém, para afirmarem as suas identidades, têm
que atribuir um valor pessoal e afetivo a elas, e esse significado
deve ser reconhecido pelo “outro”. A relação com o “outro”, com
aquele que é diferente, é de suma importância durante os proces-
sos identitários e afeta também o pesquisador que interatua com
os sujeitos que está conhecendo. Portanto, na ciência é necessário
evitar os reducionismos ligados à afirmação ilusória de identidades
dadas apenas a partir de si próprio. O geógrafo brasileiro Rogério
Haesbaert (2007, p. 36) põe essa relacionalidade em destaque:
não há como ‘identificar-se’ algo sem que sua ‘diferenciação’ (em
relação ao ‘outro’) seja construída, a ponto de ‘diferenciar-se’ e ‘iden-
tificar-se’ tornarem-se completamente indissociáveis — isto demostra,
de saída, o caráter permanentemente relacional da construção iden-
titária, sempre produzida na relação com aquele que é estabelecido
como o seu ‘outro’.
A identidade construída nesse processo de negociação “não
está só baseada no contraste com o outro, mas sim na copresença
do outro no próprio” (BREINING & LÖSCH, 2010, p. 38, tradução
própria). Nas suas reflexões sobre a identidade e a diferença, o
filósofo alemão Martin Heidegger (1957, p. 14, tradução própria)
explica que a fórmula corriqueira “A = A” dissimula aquilo que ela
realmente quer dizer sobre a identidade, isto é, “A é A”. Ou seja, a
igualdade é visível a partir dos atributos comuns, mas não alcança
a diferença da singularidade, que se refaz a todo o instante. Ser
idêntico é uma questão de identidade, que é possível a partir de
uma ficção identitária. O ipse, ou a ipseidade, se daria a partir da
relação unitária, que se relaciona de formas diversas com o mundo,
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 23
ainda que atravessado por certas recomendações dos grupos com
que se está relacionando.
Para dar conta da indissociabilidade entre a identidade e a
diferença, a socióloga argentina Irene Vasilachis de Gialdino (2006;
2009) realça que as identidades sempre têm componentes essenciais
e existenciais. As primeiras referem-se àquilo que os sujeitos têm
em comum, enquanto as segundas refletem os elementos distinti-
vos responsáveis pela singularidade de cada indivíduo. Portanto,
é fundamental que qualquer pesquisador reconheça que o “outro”,
cuja identidade está analisando, é essencialmente igual a ele, mas ao
mesmo tempo deve considerar os aspectos estruturais, culturais e
pessoais que causam a diferenciação existencial entre ambos. Mesmo
um olhar embebido por certa militância no campo acadêmico não
deve considerar unicamente as diferenças operadas pelas questões
identitárias.
Nas palavras do sociólogo francês Pierre Bourdieu (1989, p.
27-28), “é preciso pensar relacionalmente”, levando em considerção
que “o real é relacional”. Isso deve refletir-se nas epistemologias e
metodologias de pesquisa, como vai ser detalhado à continuação.
Entretanto, é importante aclarar que no presente artigo não se pro-
põe um relativismo em que tudo é fluido e se constrói apenas no
discurso ou na interação, mas, sim, uma relacionalidade que dá conta
do dinamismo e da negociabilidade das construções identitárias na
vida cotidiana, sem negar a existência de normas e valores culturais
com certa estabilidade, assim como oportunidades e restrições de-
vidas às estruturas desiguais de poder (CAPPAI, 2008). Conforme
a isso, o conceito de poder referenciado a seguir é amplo e aberto,
“estendendo-se do poder mais visível e ‘material’ das instituições
formalizadas ao poder ‘invisível’ e simbólico do imaginário e das
representações dos diferentes grupos culturais” (HAESBAERT,
2007, p. 37).
Por uma Reflexão Antinarcisista sobre a Própria Produção
Acadêmica
Pelo fato de estabelecermos e, através das nossas palestras e
publicações, também divulgarmos e “naturalizarmos” certas classi-
ficações identitárias, nós, como pesquisadores, exercemos um poder
24 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
simbólico sobre os sujeitos com os que trabalhamos — mesmo que
muitas vezes involuntária ou inconscientemente:
Se identificar(-se) é também, de alguma forma, classificar, estas classi-
ficações com que re-significamos o mundo, nós e os outros, inclusive
através dos territórios, são objeto de intensas disputas entre aqueles
que têm o poder de formular e mesmo de fixar estas classificações.
(HAESBAERT, 2007, p. 37)
O exercício do poder classificatório é inevitável quando falar-
mos sobre outros sujeitos — até quando nos enfocarmos no próprio
grupo étnico, racial, de gênero ou de qualquer outro componente
identitário que compartilhamos — dado que os elementos existen-
ciais das nossas identidades, as exigências do campo acadêmico e um
conjunto de outros pressupostos inerentes ao trabalho de pesquisa
provocam uma disparidade entre o ponto de vista chamado de “cien-
tífico” e aquele da vida cotidiana. Portanto, ter consciência de que
os processos de conhecimento são sempre situados nas hierarquias
raciais, geográficas, de classe, de gênero, assim como nas estruturas
de poder que predominam em diferentes campos sociais dentro e
fora do mundo acadêmico (BOURDIEU, 1995; GROSFOGUEL, 2009;
PETERS, 2017), é apenas o ponto de partida de uma reflexividade
crítica. Além de revelar “o locus da enunciação, ou seja, o lugar
geopolítico e corpo-político do sujeito que fala” (GROSFOGUEL,
2009, p. 386), requere-se um controle metodológico das categorias
pré-reflexivas da própria percepção e classificação que resultam
dessa posicionalidade.
Bourdieu propõe três componentes centrais para uma reflexão
crítica sobre a posicionalidade do sujeito cognoscente, com o objetivo
de controlar — na medida do possível — as distorções causadas por
ela. Primeiro, precisamos identificar os esquemas de pensamento
e prejuízos resultantes da nossa socialização, biografia individual,
e de traços como o gênero, a classe social, a raça, a etnia e a idade.
Através dessa “auto-objetivação” (PETERS, 2017, p. 340), visa-se
revelar os próprios interesses, preferências, formas de percepção e
modos de classificação tidos como “normais”, para logo questionar
criticamente o efeito destes nos resultados das nossas pesquisas, e
considerar todas as alternativas teóricas e metodológicas possíveis
(idem; BOURDIEU, 1995, 2004, 2006; GRUBER & ROTHFUβ, 2016;
WACQUANT, 2006).
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 25
A segunda fonte de distorções científicas resulta da posição
que nós temos dentro do campo acadêmico, já que o nosso nível
de autoridade e legitimidade em relação aos outros membros do
campo, assim como a luta pelo financiamento dos projetos e as
tradições de publicação associadas à nossa disciplina, implicam
certos posicionamentos teóricos e metodológicos que servem como
estratégias sociais para aumentar o nosso poder simbólico. Além
disso, é importante refletir sobre a possível instrumentalização por
parte das instituições financiadoras e apoiadoras, assim como de
outros atores com interesses específicos, sejam políticos, econômi-
cos ou de qualquer outro caráter que pode restringir a autonomia
da produção acadêmica. Essa última, conforme a Bourdieu, não é
garantizada automaticamente, visto que a ciência se inscreve num
espaço social penetrado por múltiplas relações de poder, que devem
ser relembradas para diminuir a sua interferência (BOURDIEU, 1988,
1995, 2004; GRUBER & ROTHFUβ, 2016; GUBER, 2011; PETERS,
2017; WACQUANT, 2006).
O terceiro — e talvez mais importante — componente de uma
reflexão crítica sobre as identidades e as práticas de pesquisa refe-
re-se ao “viés teoreticista ou intelectualista” (BOURDIEU, 1995, p.
370, tradução própria) dos pesquisadores que esquecem que as suas
produções acadêmicas são resultados de um olhar teórico, e não de
um senso prático. Mesmo quando fizermos pesquisa dentro do pró-
prio grupo identitário, é importante darmos conta da discrepância
entre as necessidades e motivações cotidianas dos outros sujeitos
que constituem esse grupo, e os próprios interesses e categorias de
pensamento desenvolvidas no percurso da formação acadêmica.
Em lugar de incontestadamente impor as classificações teóricas aos
sujeitos a serem conhecidos, Bourdieu advoga o reconhecimento da
diferença entre a atitude contemplativa dos intelectuais e as urgên-
cias e lutas da vida cotidiana (idem; GRUBER & ROTHFUβ, 2016;
GUBER, 2011; PETERS, 2017).
Portanto, precisamos tornar visíveis as raízes das diferentes
lógicas numa reflexão “profundamente antinarcisista” (BOURDIEU,
1995, p. 368, tradução própria) que não se reduz às deliberações
autobiográficas propostas por muitos pesquisadores, mas inclui
todas as dimensões de viés possíveis. Segundo Bourdieu (1989,
1995, 2004), essa reflexividade logra-se através de uma “objetivação
participante” que ele compreende da seguinte maneira:
26 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Aquilo a que chamei a objectivação participante (e que é preciso não
confundir com a ‘observação participante’, análise de uma — fal-
sa — participação num grupo estranho) é sem dúvida o exercício
mais difícil que existe, porque requer a ruptura das aderências e das
adesões mais profundas e mais inconscientes, justamente aquelas
que, muitas vezes, constituem o ‘interesse’ do próprio objecto estu-
dado para aquele que o estuda, tudo aquilo que ele menos pretende
conhecer na sua relação com o objecto que ele procura conhecer.
(BOURDIEU, 1989, p. 51)
Esse exercício contínuo de objetivação não implica acreditar
na ilusão utópica de uma objetividade absoluta, mas, sim, a ne-
cessidade de revelar as condições que tornam subjetiva e parcial
a própria produção de conhecimento acadêmico. Ter consciência
desses fatores permite reconhecer possibilidades de resistir e agir
contra certas estruturas interiorizadas e classificações pré-reflexivas,
pelo qual a reflexividade crítica pode ter um caráter emancipatório
para o sujeito cognoscente (PETERS, 2013, 2017). Consequentemente,
a autorreflexão antinarcisista proposta por Bourdieu “leva a fazer
da sociologia uma arma nas lutas no interior do campo em vez de
fazer dela um instrumento de conhecimento dessas lutas, portanto
do próprio sujeito cognoscente o qual, faça o que fizer, não deixa
de estar nelas envolvido” (BOURDIEU, 1989, p. 52).
Essa análise interminável dos fatores que têm efeito sobre as
identidades dos pesquisadores e as suas práticas de (re)construção
teórica representa, nas palavras do próprio Bourdieu (1989, p. 58),
“sem dúvida, o cume da arte sociológica, por pouco realizável que
seja”. Porém, para lidarmos de maneira responsável com o poder
classificatório que o sujeito cognoscente exerce — queira ou não
— sobre os sujeitos a serem conhecidos, é indispensável vigiarmos
metodologicamente e questionarmos criticamente a relação que
temos com aquilo que estamos analisando.
Reivindicando a Coprodução de Conhecimento com o Sujeito
Conhecido
Uma introspecção crítica inspirada na reflexividade proposta
por Bourdieu é um passo importante para revelarmos a relacio-
nalidade da produção de conhecimento e evitarmos distorções
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 27
redutoras. Isso nos ajuda a superar a ilusão de que as produções
científicas sejam neutras e objetivas, alertando ao mesmo tempo
sobre o perigo da instrumentalização do campo acadêmico, seja por
interesses individuais, orientações políticas ou aspirações econômi-
cas. Porém, a objetivação participante, que tem sido criticada como
“bourdivina” (VANDENBERGHE, 2010, p. 80) pelo fato de requerer
competências quase divinas para revelar os elementos pré-reflexivos
dos próprios esquemas de pensamento com uma multiplicidade de
métodos científicos, não é suficiente para estabelecer uma igualdade
essencial entre o sujeito cognoscente e o sujeito conhecido.
Isto é porque a condição de distanciamento implícita na obje-
tivação participante perpetua uma relação dualista e hierarquizada
entre ambos os sujeitos, negligenciando a sua igualdade e realçando
as suas diferenças. Isso cimenta a unidirecionalidade da produ-
ção cognitiva, partindo dos pesquisadores para chegar ao resto
do mundo, pressupondo que os não acadêmicos não dispõem do
privilégio de sair das urgências cotidianas e objetivar as próprias
observações e vivências com os métodos qualitativos e quantitativos
mais sofisticados. Ao contrário disso, defendo a ideia de que os su-
jeitos a serem conhecidos têm essencialmente a mesma capacidade
reflexiva, ainda que se sirvam de outras metodologias e formas de
expressão e pensamento (GUBER, 2011; PETERS, 2013; VASILACHIS
DE GIALDINO, 2006).
Consequentemente, precisamos reconhecer que as outras for-
mas de conhecimento como os saberes ancestrais, validados durante
inúmeros anos de experiência de vida e preservados através de
práticas socioculturais e tradições orais, têm o mesmo valor do que
aqueles produzidos no campo acadêmico, e não devem ser tratados
apenas como matéria prima da pesquisa (GUBER, 2011; PETERS,
2013; SANTOS & MENESES, 2009; VASILACHIS DE GIALDINO,
2006). De acordo com o sociólogo brasileiro Muniz Sodré (2012),
não se trata somente de aplicar métodos antropológicos que vi-
sam reconhecer e entender diferentes culturas tentando assumir a
perspectiva do “outro”. Em vez disso, convém criar condições para
atingir o objetivo de uma “ecologia de saberes”, como é proposta
pelo sociólogo português Boaventura de Sousa Santos (2009, p. 48):
Na ecologia de saberes, (...) a busca de credibilidade para os conhe-
cimentos não-científicos não implica o descrédito do conhecimento
28 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
científico. Implica, simplesmente, a sua utilização contra-hegemónica.
Trata-se, por um lado, de explorar a pluralidade interna da ciência,
isto é, as práticas científicas alternativas que se têm tornado visíveis
através das epistemologias feministas e pós-coloniais e, por outro
lado, de promover a interacção e a interdependência entre os saberes
científicos e outros saberes, não científicos.
Com referência à primeira sugestão aqui exposta, a reflexivi-
dade científica descrita no capítulo anterior é fundamental para
empregarmos a diversidade interna do campo acadêmico, levando
em consideração todos os enfoques teóricos possíveis, inclusive as
teorias contra-hegemônicas, marginalizadas e menos comuns, em
vez de nos limitarmos inquestionadamente às perspectivas predomi-
nantes. O geógrafo brasileiro Milton Santos (1997, p. 18) realça essa
necessidade: “A carga de lembranças, o peso de ideias feitas, o senso
comum, tudo isso constitui um entrave a uma boa administração
do trabalho de pensar. Ser intelectual é exercer diariamente rebeldia
contra conceitos assentados, tornados respeitáveis, mas falsos”.
No tocante à segunda sugestão de Boaventura de Sousa Santos,
que visa estabelecer relações horizontais entre os saberes acadêmi-
cos e não acadêmicos, precisa-se permitir uma interação cognitiva
entre o sujeito cognoscente e o sujeito conhecido em todas as etapas
da pesquisa: desde a escolha do tema, a formulação das perguntas
principais e a construção do corpo teórico-metodológico até o traba-
lho de campo, a interpretação dos dados obtidos e a exposição dos
resultados. Segundo Vasilachis de Gialdino (2006), essa interação
cognitiva realiza-se quando ambos os sujeitos reconhecem a sua
igualdade essencial, de tal maneira que tenham a mesma possibilida-
de de definir as condições dessa relação e possam exercer influência
sobre o outro, ainda que, concomitantemente, tenham a liberdade
de expressar as suas diferenças. Deste modo, podemos permitir a
construção cooperativa de conhecimento:
Essa construção dependerá, por um lado, da possibilidade do su-
jeito conhecido manifestar-se integralmente, evidenciar, expressar
os diversos aspectos dos componentes essenciais e existenciais de
sua identidade e, por outro lado, que ao mesmo tempo o sujeito
cognoscente abra o seu ser à comoção e à transformação que essa
manifestação lhe provoca e se manifeste, por sua vez, em toda sua
integridade. (Ibidem, p. 54-55, tradução própria)
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 29
Com isto, a autora destaca a ideia de que o sujeito cognoscente
e o sujeito conhecido têm a mesma capacidade de conhecer, mas
se inscrevem em realidades imanentes diferentes, pelo qual fazem
contribuições distintas à coprodução de conhecimento. Enquanto
o pesquisador costuma recorrer a teorias construídas no contexto
acadêmico para explicar os fenômenos sociais que está analisan-
do, o sujeito conhecido geralmente comporta-se em relação aos
imaginários que ele tem sobre o pesquisador e os seus interesses.
Na interação cognitiva em que ambos sujeitos podem manifestar
os diversos elementos das suas identidades, cada um aumenta o
conhecimento sobre si mesmo e sobre o outro (idem).
Ao todo, Vasilachis de Gialdino (2006, 2009) opõe-se à mera pre-
dominância de uma “Epistemologia do sujeito cognoscente”, em que
a produção de conhecimento científico está concentrada nas mãos
dos acadêmicos, propondo o fortalecimento de uma “Epistemologia
do sujeito conhecido”. A última não é uma substituição da primei-
ra, mas sim transcende os limites dela, visando atingir o objetivo
de que as compreensões e significações dos sujeitos conhecidos se
distorçam o menos possível através das categorizações acadêmicas.
Levando em consideração que as duas correntes se complementam,
a autora sugere uma “metaepistemologia” que permita a copresença
de ambas. Deste jeito, pode-se dar conta da exigência ao sujeito cog-
noscente de aplicar e criar conceitos teóricos no campo acadêmico,
mas também se permite a participação ativa do sujeito conhecido
num processo aberto de coprodução de conhecimento (idem).
Por conseguinte, a validade dos saberes assim criados não
resulta unicamente da aplicação de métodos objetivantes ou de
distanciamento, mas, sim, da possibilidade de ambos os sujeitos se
manifestarem integramente na interação para colaborar na copro-
dução de conhecimento. Se nós, como pesquisadores, respeitamos
que as verdades do sujeito conhecido não são nem menos válidas
nem menos refletidas do que as teorias científicas, e se permitimos
um diálogo anti-hierárquico entre elas, podemos reduzir a distor-
ção intelectualista do senso prático, dado que os conhecimentos se
criam não sobre, mas com os diferentes grupos identitários. Portanto,
o desafio principal é passar da reflexividade do sujeito cognoscente
àquela do sujeito conhecido (BOURDIEU, 1995; GUBER, 2011; VA-
SILACHIS DE GIALDINO, 2006, 2009).
30 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Contudo, não devemos negar que os instrumentos reconhe-
cidos dentro do campo acadêmico — desde a língua até o aparato
conceitual e estrutural universitário — continuam sendo essencial-
mente ocidentais, pelo qual é muito difícil superar completamente
a assimetria na legitimidade dos diferentes sujeitos para pesquisar
e conceituar. No entanto, podemos contribuir para reduzir cada vez
mais essas desigualdades, em vez de reforçá-las inconscientemente.
Identidade e Diferença entre o Sujeito Cognoscente e o Sujeito
Conhecido
Com base nas noções expostas, a seguir discute-se qual nível
de proximidade identitária entre o sujeito cognoscente e o sujeito
conhecido favorece a compreensão mútua e, consequentemente, a
coprodução de conhecimento. Essa questão tem sido amplamente
discutida no caso da pesquisa interracial(3) — primeiro nos Estados
Unidos, mas a partir daí também em outros países como o Brasil —
cujos adversários argumentam, por exemplo, que os pesquisadores
brancos não seriam capazes de compreender as realidades negras,
já que não teriam tido as mesmas experiências em relação à raça.
Isso faz com que, segundo os mesmos, certas dimensões do racis-
mo ficariam invisíveis para os brancos, além de eles não disporem
dos conceitos adequados para descrevê-las. Outro argumento em
contra da pesquisa inter-racial é que a desconfiança entre sujeitos
de diferentes identificações raciais dificulta ou até impossibilita
uma comunicação efetiva, aberta e anti-hierárquica. Para alcançar
a última, a proximidade identitária entre ambos é comumente con-
siderada uma base importante (TWINE, 2000).
Cabe apontar que essas argumentações propagaram-se, entre
outros, no contexto político dos movimentos antirracistas a partir
dos anos 1960 nos Estados Unidos, com o objetivo de superar a
segregação racial e promover a justiça social e racial, assim como
a diversificação e a democratização do campo acadêmico e das
(3) Para uma visão geral das diferentes perspectivas, que não podem ser discutidas
em detalhe aqui, recomenda-se o livro Racing Research, Researching Race, organizado
pela socióloga negra France Winddance Twine e o seu colega branco Jonathan
W. Warren, ambos estado-unidenses. Esse livro também serviu como fonte de
inspiração para o título do presente artigo.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 31
demais áreas (idem). Igual que em outras correntes emancipatórias
como os estudos feministas e decoloniais, defende-se a ideia de
que as relações de poder devem ser analisadas desde a perspectiva
dos marginalizados, argumentando que a experiência cotidiana da
discriminação e da exclusão amplia a compreensão dos diferentes
componentes de dominação. O sociólogo peruano Aníbal Quijano
(2009, p. 76) exemplifica essa noção: “Quando se trata do poder, é
sempre a partir das margens que mais costuma ser vista [sic], e mais
cedo, porque entra em questão, a totalidade do campo de relações
e de sentidos que constitui tal poder”.
Sem questionar a exigência crucial da diversificação e da
democratização das universidades, é importante considerar que a
capacidade de fazer análises críticas e abrangentes das relações de
poder não surge automaticamente quando o sujeito cognoscente
compartilha com o sujeito conhecido a posição do marginalizado
referente a um determinado elemento identitário. A socióloga negra
estado-unidense France Winddance Twine (2000, p. 15, tradução
própria) esclarece isso: “A subordinação racial não gera mecani-
camente uma postura crítica em relação ao racismo, assim como
o colonialismo não cria subjetividades anticolonialistas”. Em vez
disso, as posições anti-hegemônicas muitas vezes desenvolvem-se
em processos laboriosos de reflexão, formação e conscientização,
por exemplo, nas comunidades de resistência, nos movimentos
sociais, em ambientes intelectuais ou em outros contextos que pro-
porcionam pensamentos e diálogos críticos (idem; GROSFOGUEL,
2009; GUBER, 2011; SANTOS, 2009; VASILACHIS DE GIALDINO,
2006).
Por conseguinte, a reflexão sobre a questão se só pesquisadores
que representam um grupo marginalizado podem compreender as
realidades dos outros sujeitos marginalizados deve ir muito além da
reivindicação política da inclusão que, no entanto, não deve deixar
de ser discutida. Porém, é importante que ela não limite, mas, sim,
amplie o debate teórico-metodológico sobre o caráter multifacetado
e relacional das identidades, considerando que um único elemento
identitário como a raça nem sempre é o fator predominante que
estrutura as relações sociais em todos os contextos. Mesmo quando
o pesquisador estuda temas relacionados com o seu próprio grupo
racial, é possível que os componentes existenciais das identidades,
32 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
como o capital acadêmico, a posição sociocultural e o gênero difi-
cultem a interação igualitária e a compreensão mútua entre o sujeito
cognoscente e o sujeito conhecido (TWINE, 2000; VASILACHIS DE
GIALDINO, 2006).
Portanto, é crucial que não universalizemos as próprias ca-
tegorizações, tomando em consideração tanto a igualdade como
a diferença dos outros sujeitos. É fundamental reconhecer que a
vinculação com o mundo universitário, voluntária ou involunta-
riamente, nos atribui um status relativamente privilegiado. Além
disso, fazer pesquisa dentro do próprio grupo identitário implica
certa responsabilidade de cumprir com as regras e normas socio-
culturais do mesmo, pelo qual pode-se tornar mais difícil romper
com o respectivo senso comum e fazer críticas substanciais (idem).
Ao contrário, os estudos interraciais e interculturais — sem
negar as suas limitações indicadas no começo desse capítulo — têm
a vantagem de implicar menos constrangimentos sociais. Ademais,
podem estimular a reflexividade dos sujeitos conhecidos, incenti-
vando-os a explicitar dinâmicas que eles não tinham questionado
antes, já que a outridade do pesquisador os anima a referenciar as
experiências tidas como normais dentro do seu coletivo (TWINE,
2000). Tudo isso insinua a relacionalidade das construções identi-
tárias e, portanto, da questão racial, constituindo o motivo mais
importante para incluir os atores mais diversos na sua análise, sejam
negros, mestiços, brancos ou de qualquer outra identificação. O an-
tropólogo e ensaísta brasileiro Antonio Risério, que se autoidentifica
como “mestiço brasileiro, baiano, de classe média. Mestiço claro (...)
classificado como ‘branco’” (RISÉRIO, 2007, p. 14), defende essas
ideias, mesmo que de uma forma polêmica:(4)
Não acho que, por não ser negro, esteja impedido de discutir a questão
racial brasileira. Ela diz respeito a todos nós e não apenas a negros. Diz
respeito a relações — e a relações que se dão entre uns e outros, jamais
(4) Cabe acrescentar que o caráter provocante desse enunciado resulta, entre
outros motivos, do fato de que o autor não leva em consideração a colonialidade do
poder (QUIJANO, 2009) que facilita aos brancos divulgarem as suas classificações
das realidades negras, enquanto as condições estruturais não favorecem o contrário.
Além disso, carece uma reflexão profunda sobre o seu próprio privilégio de não
ser afetado pelo racismo e as consequências disso. Contudo, a citação foi escolhida
com o objetivo de estimular reflexões críticas sobre o assunto.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 33
apenas entre os mesmos. (...) Me lembro de um amigo negro-mestiço,
também militante, que me dizia que brancos jamais entenderiam o
candomblé. Sua explicação: ‘só negro entende coisa de negro.’ É uma
observação infeliz. Primeiro, porque, se fosse verdade, a recíproca
também seria verdadeira: só branco entenderia coisa de branco — o
que equivaleria a dizer que o negro seria incapaz de entender (...) a
filosofia de Heidegger ou a física quântica. Segundo, porque achar
que ‘só negro entende coisa de negro’ é fetichizar a cor da pele. (...)
Por fim, o fato de nunca ter sido vítima do racismo não implica que eu
não seja capaz de entendê-lo. Aliás, sofrer e entender são coisas bem
diversas. Do mesmo modo, não sou camponês, mulher, nem débil
mental (espero). Mas nem por isso estou impedido de investigar e
procurar entender seus mundos. (Ibidem, p. 14-15)
De maneira menos provocante, Twine (2000) conclui a sua
ponderação sobre a pesquisa inter-racial constatando que cada cons-
telação identitária entre o sujeito cognoscente e o sujeito conhecido
traz outro conjunto de vantagens e desvantagens. Ou seja, no caso
em que ambos pertencem ao mesmo grupo racial, surgem diferentes
possibilidades e limitações do que quando os dois se distinguem nes-
se componente identitário. A antropóloga argentina Rosana Guber
(2011) traz uma conclusão semelhante sobre a influência do gênero
na pesquisa,(5) afirmando que, de acordo com as desigualdades e
classificações locais, as mulheres obtêm dados diferentes — isto é,
nem melhores nem piores — do que os homens.
Portanto, recomenda-se a maior heterogeneidade possível en-
tre os pesquisadores, lembrando que qualquer sujeito cognoscente
sempre tem que negociar a sua posição em relação às atribuições
identitárias ligadas à sua individualidade no campo — tanto
quando nos situamos (ou pensamos nos situar) no lado social e/ou
epistemológico dos marginalizados quanto naquele hegemônico,
o qual não é óbvio em muitos casos. No total, não existe um grau
ideal de proximidade identitária, mas, sim, é imprescindível que
qualquer pesquisador tome uma postura humilde na coprodução
de conhecimento, reconhecendo o outro como um alter ego que é
igual e diferente ao mesmo tempo:
(5) Toda a reflexão, que não pôde ser reproduzida aqui, encontra-se em Guber
(2011, p. 118-122).
34 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Só a marca da humildade no diálogo que está atento às afinidades e às
similitudes, tanto como à alteridade e às diferenças (SAUKKO 2002,
p. 254), possibilita descobrir a identidade dos atores participantes,
e cuanto mais acredite o pesquisador saber tudo sobre eles, menos
essa identidade poderá ser revelada. (VASILACHIS DE GIALDINO,
2009, parágrafo 53, tradução própria)
Intervenções Sociais para Além do Campo Acadêmico
Outra questão fundamental relacionada com a análise das
dinâmicas identitárias refere-se à utilidade dos conhecimentos (co)
produzidos, não só para visibilizar as desigualdades, mas também
para ajudar a cambiá-las. Boaventura de Sousa Santos (2009, p. 49)
articula essa necessidade claramente: “Para uma ecologia de saberes,
o conhecimento como intervenção no real — não o conhecimento
como representação do real — é a medida do realismo”. Nas ciên-
cias sociais, isso costuma ser um tema mais controverso do que, por
exemplo, no âmbito da tecnologia, em que a influência das inova-
ções científicas na vida real é amiúde associada com o progresso e
a produtividade. Ao contrário, as intervenções dos intelectuais na
transformação social, que poderiam pôr em perigo os privilégios
dos grupos hegemônicos, tendem a ser acusadas de uma suposta
falta de cientificidade e objetividade.
O maior desafio nesse contexto é evitarmos a instrumentaliza-
ção da ciência e, ao mesmo tempo, conscientizarmos os mais diversos
sujeitos da discriminação e exclusão de certos grupos identitários, o
qual pode estimular a mobilização contra as estruturas e os atores
responsáveis por essas injustiças. Devido ao seu efeito reducionista
e parcializante, a operacionalização da pesquisa deve ser recusada
pelos acadêmicos com qualquer identificação étnico-racial, orienta-
ção política ou participação nas lutas ativistas. Milton Santos (1997,
p. 19), um dos intelectuais negros brasileiros mais reconhecidos a
nível mundial, alerta sobre esse perigo:
O intelectual deve se premunir contra os riscos de instrumentalização
do seu trabalho. Essa instrumentalização se dá pelo mercado, pela
militância, pela política, pelo público, pela mídia, pela carreira. (...) O
mercado impõe lógicas externas à pessoa humana, mas que aparecem
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 35
como premissas do trabalho feito na academia, levando ao arrastão
de interesses menores. A prisão dos slogans e das palavras de ordem
é o risco da instrumentalização pela militância, e a centralidade dos
resultados e o império dos meios fazem o mesmo, no concernente à
política. (...) Nosso trabalho não é produzir flashes, frases, mas ajudar
a produzir consciência.
Isso não quer sugerir nem a nossa indiferença como pesquisa-
dores, nem a nossa retirada na torre de marfim — mas, sim, uma
ciência socialmente relevante, comprometida com a crítica das in-
justiças. Precisamos defender a autonomia do campo acadêmico e
combater os reducionismos polarizantes, para podermos levar em
consideração a dinâmica e a multifaceticidade dos fenômenos es-
tudados, e para não atropelarmos processos graduais e necessários
para a formação de sujeitos críticos e conscientes. Milton Santos
(1997, p. 18) formula este postulado nitidamente: “Quem se descui-
da da questão da totalidade e da inerente questão do movimento,
do processo, jamais será um intelectual vigilante e autêntico.” De
acordo com isso, o sociólogo alemão Max Weber (1919) realça que
os acadêmicos não devem só fornecer conhecimentos, mas também
ensinar técnicas de pensamento e proporcionar claridade aos outros
sujeitos, para que esses possam aplicar os seus saberes de maneira
independente.
Consequentemente, o potencial emancipatório da ciência con-
siste na coprodução de análises profundas junto com os sujeitos
conhecidos, através das quais os grupos historicamente margina-
lizados entendem melhor as estruturas de dominação e, portanto,
poderão combatê-las, falando e atuando por si próprios do jeito
que eles considerarem pertinente (PETERS, 2017; VASILACHIS DE
GIALDINO, 2006). A partir dos anos 1970, o sociólogo colombiano
Orlando Fals Borda pôs essa compreensão na prática por meio da
sua “pesquisa-ação participativa” no litoral do Caribe colombiano.
Combinando a pesquisa empírica rigorosa com um ativismo em
prol do fortalecimento e da ressignificação das lutas populares,
Fals Borda escreveu a história junto com os principais atores dos
movimentos analisados, divulgando os resultados numa linguagem
acessível ilustrada com desenhos. Além disso, ele e os seus colegas
facilitaram a coprodução de materiais educacionais, a prestação
de assistência jurídica e a organização de oficinas com os líderes
36 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
sociais, entre outras medidas que foram levadas a cabo em processos
coletivos (FALS BORDA, 1999; ROBLES LOMELI & RAPPAPORT,
2018).
Assim criaram-se conhecimentos úteis para combater proble-
máticas sociais com base na vivência comum num contexto local
específico, superando as hierarquias que o campo acadêmico ine-
vitavelmente estabelece, sem prejudicar a exigência científica de
teorizar as experiências coletivas a fundo (FALS BORDA, 1999).
Essa forma de intervenção na realidade não exige que nós, como
pesquisadores, aspiremos a posições de poder para atuar como
porta-vozes de outros sujeitos. Em vez disso, a nossa satisfação
deve-se nutrir da chance de ganhar reconhecimento por facilitar
a coprodução de propostas inovadoras com viabilidade concreta,
para além do mero discurso. Recorrendo novamente a Milton San-
tos (1997, p. 18-19), “a nossa meta não é o poder, mas o prestígio,
que são coisas diferentes. E a universidade atual, talvez no mundo
inteiro, mas certamente no Brasil, confunde essas duas coisas. O
prestígio não é o poder, o poder não leva ao prestígio, o prestígio
não necessita do poder”.
Contudo, cabe apontar que evitar a distorção da voz do sujeito
conhecido torna-se um desafio cada vez maior quanto mais pres-
sões políticas, sociais e institucionais estão em jogo. Em princípio,
o ponto de partida das intervenções intelectuais na realidade deve
ser a conscientização. Para que essa possa fortalecer os movimentos
identitários, requerem-se novos lugares de enunciação para as vozes
marginalizadas (GROSFOGUEL, 2009). Adicionalmente, convém
que as narrativas das pessoas menos privilegiadas sejam divul-
gadas também por grupos dominantes afetados pelas suas lutas e
cosmovisões. O antropólogo argentino Néstor García Canclini (2005,
p. xxvii, tradução própria) insinua esse nexo: “A história dos movi-
mentos identitários revela uma série de operações para a seleção de
elementos de diferentes períodos históricos, e a sua articulação por
grupos hegemônicos numa história que lhes dá coerência, drama
e eloquência”.
Isso significa que, por exemplo, o combate ao racismo, por via
de regra, ganha mais força quando as críticas dos discriminados
chegam a penetrar o “discurso do branco”, o qual consiste em
negar as relações entre raça e poder (WARREN, 2000). Colocando
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 37
o antirracismo nas agendas dos mais diversos atores, poder-se-ia
combater também a marginalização desse debate dentro do campo
acadêmico. Referente a isso, Twine (2000) — com a sua experiência
de ser uma socióloga negra estado-unidense que analisa as relações
raciais — alerta sobre a possível estigmatização dos pesquisadores
negros através da acusação de que se enfocam principalmente em
aspectos relacionados com a própria identidade, priorizando a
categoria da raça vis-à-vis outras dimensões da desigualdade. O
único jeito de impugnar estas formas de discriminação é alcançar
uma situação em que qualquer pesquisador possa falar livre e
respeitosamente de qualquer identificação étnico-racial e das res-
pectivas desigualdades.
Para atingir isso, as políticas de identidade são apenas o pri-
meiro passo, como aclara Grosfoguel (2009, p. 410): “uma ‘política
de identidade’ não é o mesmo que a alteridade epistemológica.
O âmbito da ‘política de identidade’ é limitado, não podendo
alcançar uma transformação radical do sistema e da respectiva
matriz de poder colonial.” Por conseguinte, o nosso esforço em
prol de uma maior intervenção social não deve se restringir ape-
nas às medidas políticas, dada a necessidade de transformações
epistemológicas, metodológicas e institucionais mais amplas.
Portanto, convém realizar as nossas pesquisas da forma mais
aberta, anti-hierárquica e cooperativa possível, incluindo uma
multiplicidade de perspectivas e sendo, ao mesmo tempo, cons-
cientes das restrições que dificultam o alcance de uma igualdade
integral entre os diferentes sujeitos.
Identificando a Identidade Incontestada do Campo Acadêmico
Conforme à postulação bourdieusiana de romper com o “‘epis-
temocentrismo’ associado à postura douta” (BOURDIEU, 1989,
p. 52), as análises das (re)construções identitárias devem desmante-
lar os dogmatismos do próprio campo acadêmico, aspirando a um
“politeísmo” epistemológico (WACQUANT, 2006, p. 54, tradução
própria). Isso ganha particular relevância perante o fato de que a
colonização e a respectiva universalização de visões eurocêntricas
levou até ao “epistemicídio, ou seja, a supressão dos conhecimentos
locais perpetrada por um conhecimento alienígena” (SANTOS &
38 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
MENESES, 2009, p. 10).(6) Portanto, é necessário ambicionar a copre-
sença igualitária das diferentes formas de conhecer, respeitando que
cada ponto de vista é incompleto, pelo qual somente pode contribuir
a uma visão fragmentária das identidades multifacetadas (SANTOS,
1997; SANTOS, 2009).
Segundo o antropólogo colombiano Arturo Escobar (2016),
as teorias sociais predominantes no mundo globalizado moderno,
provenientes principalmente da Europa e dos Estados Unidos, re-
forçam uma visão dualista e distanciante, na qual os conhecimentos
são produzidos sobre, mas não desde a relação. No entanto, alguns
grupos subalternos defendem ontologias relacionais, as quais têm
sido continuamente (re)negociadas entre a preservação dos saberes
próprios e a dominação por aqueles alheios. Esses enfoques podem
ajudar a capturar de uma forma mais holística os múltiplos elemen-
tos que constituem as identidades.
Um exemplo concreto é o conceito do “sentipensamento”
proposto por Fals Borda (1999) para descrever o princípio de vida
das comunidades da costa caribenha colombiana. Esta forma de co-
nhecer, que supera a dicotomia entre o corpo e a alma, assim como
entre as emoções e a razão (ESCOBAR, 2016), poderia ser útil como
método de coprodução de conhecimento na análise dos processos
identitários, sempre que for considerado adequado tanto pelo sujeito
cognoscente como pelo sujeito conhecido. Quando ambos têm a
mesma possibilidade de utilizar e revisar a técnica de conhecimento,
abre-se a possibilidade de estabelecer uma relação igualitária na
qual cada sujeito pode participar na cocriação de saberes (VASILA-
CHIS DE GIALDINO, 2009). De acordo com isso, Bourdieu (1989,
p. 26) articula inequivocamente a exigência de empregar todas as
abordagens imagináveis durante a pesquisa: “‘É proibido proibir’
ou ‘Livrai-vos dos cães de guarda metodológicos’”.
Essa necessidade de permitirmos a copresença de diferentes
métodos e paradigmas, livrando-nos da “doxa”, ou seja, de tudo
(6) Cabe anotar que a dominação epistemológica do Sul pelo Norte Global nunca
foi completa, já que dentro do Norte sempre têm existido vozes marginalizadas,
das mulheres até aos trabalhadores e imigrantes, enquanto dentro do Sul sempre
têm existido elites preservando as formas de pensar do Norte Global e oprimindo
os saberes locais (SANTOS & MENESES, 2009).
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 39
aquilo que é tido como certo e normal num campo específico
(BOURDIEU, 1993, p. 80), ajuda a aprofundar as nossas análises,
detectando novas dimensões das identidades e das relações de
poder. Consequentemente, torna-se cada vez mais importante rea-
lizarmos pesquisas empíricas minuciosas e evitarmos a reprodução
inquestionada dos conhecimentos acadêmicos já disponíveis. Para
aplicarmos os últimos de maneira refletida e apropriada, é impres-
cindível analisarmos o contexto espaço-temporal em que surgiram,
e só depois de termos ponderado a história das teorias, as suas
premissas e os seus limites de validade, poderemos avaliar critica-
mente a sua aplicabilidade no contexto socioespacial que estamos
estudando (idem; BOURDIEU & WACQUANT, 2002; VASILACHIS
DE GIALDINO, 2006 e 2009).
Dado que qualquer teoria é o resultado de um olhar teórico
que se deve a certas condições e restrições contextuais, não pode
ser usada como se fosse um espelho fiel que reflete as identidades
dos sujeitos na vida cotidiana sem alterá-las (BOURDIEU, 1995;
VASILACHIS DE GIALDINO, 2009). Segundo Bourdieu e Wacquant
(2002), por exemplo, no século XIX, divulgou-se uma filosofia que,
embora baseada num contexto histórico específico enfrentado por
um grupo de professores universitários da Alemanha, passou a ser
considerada como universal. Mais recentemente, o mesmo tem acon-
tecido com os produtos intelectuais dos Estados Unidos, fomentando
um “imperialismo cultural [que] repousa no poder de universalizar
os particularismos associados a uma tradição histórica singular,
tornando-os irreconhecíveis como tais” (ibidem, p. 15). Para o caso
do Brasil, Antonio Risério (2007, p. 23) descreve as consequências
desse euro e americanocentrismo da seguinte forma:
esta exportação de modelos e conceitos descontextualizados, como se
eles tivessem valor universal, nos atingiu em cheio, transformando
parte considerável do ambiente universitário brasileiro numa espécie
de McDonald’s de construções ideológicas e sanduíches conceituais
alheios.
Tanto Bourdieu e Wacquant (2002) como Risério (2007) citam
como exemplo os estudos sobre as identidades raciais no Brasil, que
não podem devidamente dar conta da complexidade do fenômeno
no âmbito da mestiçagem brasileira quando adotam a dicotomia
polarizante entre pessoas negras e brancas que surgiu no contexto
40 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
da segregação racial nos Estados Unidos. Portanto, Bourdieu e
Wacquant questionam criticamente que alguns intelectuais esta-
do-unidenses exerceram influência sobre o Movimento Negro do
Brasil:
Com efeito, o que pensar desses pesquisadores americanos que
vão ao Brasil encorajar os lideres do Movimento Negro a adotar as
táticas do movimento afro-americano de defesa dos direitos civis e
denunciar a categoria pardo (termo intermediário entre branco e preto
que designa as pessoas de aparência física mista) a fim de mobilizar
todos os brasileiros de ascendência africana a partir de uma oposição
dicotômica entre ‘afro-brasileiros’ e ‘brancos’ no preciso momento em
que, nos Estados Unidos, os indivíduos de origem mista se mobili-
zam a fim de que o Estado americano (a começar pelos Institutos de
Recenseamento) reconheça, oficialmente, os americanos ‘mestiços’,
deixando de os classificar à força sob a etiqueta exclusiva de ‘negro’?
(BOURDIEU & WACQUANT, 2002, p. 23)
Pelo outro lado, esse imperialismo cultural requer uma certa
“cumplicidade” (ibidem, p. 21) das pessoas que adotam os con-
ceitos alheios em contextos socioespaciais e temporais diferentes
daqueles dos grupos hegemônicos; o qual pode acontecer de forma
extorquida, como no caso da colonização, mas também de maneira
incontestada em ambientes mais liberais, em que a coexistência dos
diferentes saberes não é proibida. Com referência ao Brasil, o des-
compasso entre o que se vive na realidade e o que se produz como
panfleto dentro da academia é avidamente criticado por Risério
(2007, p. 21): “Professores universitários e militantes negromestiços
brasileiros compraram imediatamente a pule. Avançaram sobre os
produtos desse free shop político-acadêmico, sem se perguntar sobre
a sua adequação para uma leitura mais complexa e mais realista da
vida brasileira”.
A única saída desse dilema é rastrearmos a gênese das ideias
feitas e desenvolvermos novas visões junto com o sujeito conhecido,
para analisarmos as problemáticas sociais desde a raiz e identifi-
carmos caminhos de emancipação a partir das relações de poder
vigentes. Isso requer que as vozes que têm sido silenciadas e/ou
silenciosas façam as suas contribuições à cocriação de conhecimen-
tos, como nos ensina Milton Santos (1997, p. 20): “Sem buscar uma
interpretação do mundo a partir do nosso lugar, que modificaria,
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 41
também, a interpretação do nosso lugar, não contribuiremos vali-
damente ao conhecimento do mundo”.
Rumo a Diálogos Interculturais, Inter-hierárquicos e
Interdisciplinares
Geralmente, as relações desiguais de poder entre os diferentes
grupos identitários, sejam étnicos, sociais, raciais, territoriais, se-
xuais, de gênero ou acadêmico-disciplinares, constituem barreiras
à igualdade, cujos modos de ação e interação precisam ser anali-
sados e criticados continuamente. Porém, o nosso trabalho como
pesquisadores não deve terminar na mera descrição e advertência
da interseção dessas dimensões, mas, sim, fazer uma contribuição
ativa para superá-las, começando no próprio campo acadêmico.
Em vez de dividir e acirrar cada vez mais uma sociedade que já
está altamente polarizada, a pesquisa social precisa — sem perder o
seu olhar (auto)crítico — aspirar a uma “comum-união” de interação
cognitiva (VASILACHIS DE GIALDINO, 2009, parágrafo 63, tradu-
ção própria), não só com o sujeito conhecido, mas também entre os
mais diversos sujeitos cognoscentes e com a sociedade mais ampla.
Unificando-nos para estabelecer diálogos críticos, abertos e constru-
tivos entre indivíduos com diferentes pontos de vista, poderemos
atender a nossa necessidade comum de coproduzir conhecimentos
para compreendermos melhor as dinâmicas identitárias, e fortale-
cermos as lutas contra a exploração.
Primeiro, isso requer diálogos interculturais, em que cada su-
jeito reconhece a igualdade essencial da outra cultura, preparando
o caminho para uma aprendizagem mútua em que a diversidade
dos conhecimentos locais é considerada um enriquecimento em
vez de um problema (idem; SANTOS & MENESES, 2009). Milton
Santos (1997, p. 20) reforça essa posição: “Hoje, conhecer o mundo
só é possível se em cada continente, em cada cultura, exercermos
esse trabalho de conhecimento do mundo e nos reunirmos depois
para cotejar os achados e produzir a síntese.” Um pré-requisito
fundamental para possibilitar esses diálogos é a tradução inter-
cultural para articular a multiplicidade de línguas, conceitos,
significados contextuais, referências simbólicas e ideias sobre
uma vida melhor. Só se conseguirmos traduzir esses saberes
42 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
heterogêneos para permitir a compreensão mútua dos mais di-
versos sujeitos, poderemos identificar problemáticas comuns e
visões complementares, assim como contradições e conflitos a
serem resolvidos (SANTOS, 2009).
Ademais de atravessar fronteiras culturais, uma ecologia de
saberes requer ultrapassar as hierarquias de poder entre o sujeito
cognoscente e o sujeito conhecido, assim como entre as diferentes
formas de saber. A noção das “epistemologias do Sul” proposta
por Boaventura de Sousa Santos tenta desmantelar essas desigual-
dades entre os conhecimentos hegemônicos e aqueles que têm sido
desvalorizados, principalmente pelo colonialismo e o imperialismo
cultural, mas também pelo mesmo sistema acadêmico que inferioriza
os saberes que não são considerados científicos:
As epistemologias do Sul são o conjunto de intervenções epistemo-
lógicas que denunciam essa supressão, valorizam os saberes que
resistiram com êxito e investigam as condições de um diálogo hori-
zontal entre conhecimentos. A esse diálogo entre saberes chamamos
ecologias de saberes. (SANTOS; MENESES, 2009, p. 13)
Um desafio crucial das ecologias de saberes consiste em fo-
mentar articulações locais-globais entre diversos conhecimentos,
revelando que a descontextualização dos conhecimentos hege-
mônicos é apenas uma estratégia para cimentar a ilusão da sua
validez global e, com isso, a base da sua dominação, ainda que
a fixação dos outros saberes numa localização estritamente deli-
mitada construa a impressão da insignificância destes em outras
escalas. Entretanto, a transescalaridade dos nossos diálogos pode
contribuir para promover relações horizontais entre diferentes su-
jeitos, que são todos enraizados em localizações específicas, e têm
essencialmente a mesma capacidade de produzir conhecimentos
globais (SANTOS, 2009).
Por último, precisamos ultrapassar as barreiras disciplinares
do campo acadêmico, considerando criticamente a herança e a posi-
cionalidade tanto das disciplinas historicamente mais reconhecidas,
como a filosofia, associadas comumente com níveis universais de
conhecimento, quanto das correntes emancipatórias mais recentes,
como os estudos decoloniais, antirracistas e feministas, que até
hoje tendem a ser marginalizadas na hierarquia científica, sendo
acusadas de produzir conhecimentos menos objetivos. Segundo
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 43
Milton Santos (1997, p. 18), a interdisciplinariedade visa atingir
“um conhecimento global conseguido a partir das parcialidades.
(...) Daí a possibilidade, de dentro de cada ramo do conhecimento,
de distinguir a verdade do Mundo das verdades interesseiras que
levam à produção de teorias utilitárias”.
Consequentemente, o caminho para a intersubjetividade na
ecologia de saberes requer articulações e traduções entre diferen-
tes escalas, territorialidades, temporalidades, culturas e fronteiras
visíveis e invisíveis, mergulhadas em relações de poder desiguais.
Só se partirmos das identidades dos sujeitos, que se relacionam
dinamicamente com as mais diversas facetas dessas realidades
complexas, poderemos chegar àquilo que Vasilachis de Gialdino
(2006, 2009), a partir de uma reflexão sobre a prática da pesquisa
qualitativa, denomina de Epistemologias do Sujeito Conhecido,
e Boaventura de Sousa Santos (2009), a partir de uma reflexão de
caráter mais teórico-epistemológico, chama de Epistemologias do
Sul. Arturo Escobar (2016, p. 13, tradução própria) avalia as últimas
da seguinte forma:
Epistemologias do Sul é provavelmente a abordagem mais convincente
e praticável para a transformação social que surgiu na interseção entre
o Norte e o Sul Global, entre a teoria e a prática, e entre o acadêmico e
o social, em muitas décadas. A força dessa abordagem é a sua reflexi-
vidade sobre a sua própria posição, os seus limites e potencialidades.
O que podemos aprender de todas as abordagens menciona-
das neste artigo é a necessidade indispensável de instituirmos uma
reflexividade crítica na coprodução de conhecimentos, que parte do
reconhecimento do caráter relacional, multifacetado e igualitário das
identidades. Portanto, a vigilância epistemológica que valoriza essa
diversidade é um pré-requisito fundamental para poder cocriar conhe-
cimentos prudentes, e é um exercício recíproco que consiste em fazer
perguntas contínuas a si mesmo e aos outros, sabendo que as respostas
nunca podem ser completas. Enfim, a única maneira de chegarmos a
um conhecimento mais amplo é através de diálogos abertos e críticas
construtivas que acusam barreiras impeditivas e atravessam fronteiras
imaginárias. Isso é um caminho imprescindível para devidamente
tomar em conta o pluriverso dos diferentes mundos relacionados
em que vivemos (ESCOBAR, 2016; PETERS, 2017; SANTOS, 1997;
SANTOS, 2009; VASILACHIS DE GIALDINO, 2006, 2009).
44 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Considerações Finais
Ao contrário da epistemologia, a reflexão epistemológica não pre-
tende ser uma disciplina acabada, mas constitui uma atividade
persistente, criativa, que se renova uma e outra vez, na qual as per-
guntas mordem avidamente, rachando a casca de um fruto que nem
sempre está maduro e cuja doçura, a maior parte das vezes, faz-se
esperar ou nem sempre se alcança. (VASILACHIS DE GIALDINO,
2006, p. 46, tradução própria)
Isso só pode ser o começo de uma busca de respostas à per-
gunta de Ramón Grosfoguel, referenciada na introdução desse
artigo. Dar uma resposta única e definitiva seria cair novamente na
trampa de um universalismo etnocêntrico — ou até egocêntrico —
que tem levado a ciência a uma rua sem saída, pelo menos desde a
colonização e o imperialismo cultural. Tanto no Norte como no Sul
Global, é preciso procurar novos caminhos para uma reflexividade
crítica, e entrar num diálogo aberto que aspira ambiciosamente a
transcender as relações de poder vigentes, sem disfarçar a crueldade
dos seus modos de operação.
No entanto, um passo importante rumo à transformação
social é a conscientização e afetação, não só dos menos favore-
cidos, mas também daqueles que continuam inferiorizando as
identidades e cosmovisões diferentes das próprias, assim como
daqueles que acreditam numa única verdade que eles enxergam
melhor do que os outros. A análise científica das (re)construções
identitárias representa uma oportunidade importante para con-
tribuirmos a essa transformação, sempre quando defendemos
a maior autonomia possível da ciência que — ao contrário da
política ou da economia — deve permitir o uso de todas as me-
todologias e epistemologias imagináveis, tentando de maneira
sensata evitar a operacionalização e a distorção das identidades
dos sujeitos a serem conhecidos.
Isso exige uma autorreflexividade rigorosa, cujo objeto de
pesquisa é a própria subjetividade, assim como as epistemologias
e categorizações às quais incontestadamente damos preferência.
Ademais, requerei-se o reconhecimento da reflexividade e da igual-
dade essencial do sujeito conhecido, convidando-o a participar da
coprodução cooperativa de conhecimento num diálogo horizontal,
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 45
em que pode manifestar os elementos distintivos da sua identidade
em plenitude, e em que pode crescer espiritual, mental e socialmente,
igual ao sujeito cognoscente. Além da humildade de permitirmos
essa cocriação, nós, como pesquisadores, precisamos de uma ca-
pacidade pronunciada de tradução, levando em consideração as
diferentes lógicas dos diversos campos. Não só devemos traduzir
a lógica da prática em conceitos teóricos, mas também explicar
essa teoria a um público heterogêneo com interesses específicos,
sem deixar nos seduzir por reducionismos e instrumentalizações
incentivadas por dinheiro e/ou poder.
Entretanto, o lema dos zapatistas mexicanos, “lutar por um
mundo onde outros mundos sejam possíveis” (GROSFOGUEL,
2009, p. 414), em princípio é aplicável para o campo acadêmico,
mas em vez das táticas de luta guerrilheira, as nossas armas mais
fortes são o diálogo aberto, a compreensão mútua, o respeito pelas
diferentes perspectivas e a aprendizagem contínua. Com essa es-
tratégia, os saberes marginalizados poderão entrar no mundo dos
saberes hegemônicos, convencendo aqueles que ainda acreditam na
existência de um único universo do fato de que estamos vivendo
num pluriverso, penetrado por relações de poder-saber.
Só se nos engajarmos continuamente em prol de uma co-
produção crítica e anti-hierárquica de um conhecimento amplo,
reconhecendo a relacionalidade das (re)construções identitárias e
a igualdade essencial dos seres humanos, poderemos entrar num
diálogo intercultural sobre as diferentes compreensões daquilo que
pode ser uma vida melhor para todos. Como dizia Milton Santos:
“A força da alienação vem dessa fragilidade dos indivíduos que
apenas conseguem enxergar o que os separa e não o que os une”.
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A Indissociabilidade da Música Negra
para as Transformações Culturais desde
a Modernidade: Paradoxo, Relações e
Patrimônios
Fernando Santos de Jesus(1)
Introdução
O ser humano só acontece enquanto tal na medida em que se
abre para as relações, e disso decorre a assertiva de que quanto mais
diversidade de pessoas estiverem dispostas para troca, maiores serão
as expansões para a criatividade. Nesse sentido, a humanidade não
se encerra em si mesmo porque, apesar de ser única — só existe uma
humanidade —, ela é diversa.
A escravização de negros africanos é o maior crime de le-
sa-humanidade, pois a coisificação de pessoas em torno do lucro
desenfreado precisou de justificativas que rebaixavam esse outro
a ponto de ser concebido enquanto uma raça descartável. A sistê-
mica investida colonizadora se utilizou de uma máquina de guerra
preparada para dominar o mundo, que se organizou para investir
pesado no subjugo da “diferença”.
Apesar dessa investidura, as relações precisaram ser estabe-
lecidas, e as elites africanas também foram recrutadas como linhas
(1) Doutorando do Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade
Federal do Ceará — UFC e Bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvimento
Científico e Tecnológico — CNPq. Contato: fernandosenzala@hotmail.com
52 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
auxiliares na obtenção de lucro ensejado pela exploração da escra-
vização. Em vários episódios, parte dessas elites também sofreram
danos e foram raptados para outros continentes, restabelecendo
relações com aqueles aos quais mantinham limites verticalizados
de divisão social.
Entre todos os tipos de relações possíveis, a música teve
centralidade na contenção e expansão de afetos, possibilitando
aproximações tímidas, tensas, ternas e reconstitutivas, abrindo uma
avenida para a criatividade deslizar, ainda que recoberta pelo manto
da violência empreendida por uma ordem sistêmica operativa que
se pretendia única, eliminando a diferença em nome de uma cultura
do “bom senso”.
A ubiquidade da cultura negra após a modernidade é a prova
de que a tentativa de extermínio da criatividade dos negros africanos
fracassou, e que, sobretudo, seduziu outras culturas a aderir os traços
fundamentais que hidratassem as suas sociedades de potência evo-
lutiva no âmbito da criação, evitando uma cultura ressecada e com
acervo limitado de possibilidades. Com isso a pretensa onisciência
ocidental “tropeçou nas próprias pernas” e teve que se abrir para a
diferença, gerando embates, tensões e negociações, conforme tento
demonstrar ao longo do artigo.
Relações em (Re)Encontros: A Usina da Diferença
A forçada diáspora negra intercontinental, desde o século XVI,
representa um panteão de possibilidades para (re)construções de
identidades em inesgotável e inestimável decurso temporal, media-
das e perpassadas por contextos de violência nos quais conjugam
diversas linhas de divergências e convergências, que culminam
para a infindável construção da diferença. Nesse sentido, afirmo
que na dianteira das transformações mundiais, no que concerne as
inovações técnicas, artísticas e culturais, estão as relações estabe-
lecidas pelos grandes e contínuos fluxos de pessoas em migração,
projetando encontros e reencontros que potencializam as expansões
e os deslocamentos criativos.
Ao conceber que no íntimo de cada indivíduo as relações
entre singularidades fazem emergir uma gama de possibilidades
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 53
operativas, que encaminham para a expansão das potencialidades
humanas, afirmo que o pretenso projeto de esvaziamento da huma-
nidade negra ensejado pelo espírito expansionista ocidental, com sua
máquina de guerra escravocrata, fracassou. Os princípios éticos que
arregimentam as sociedades, seja ela qual for, desde a antiguidade,
são, portanto, negligenciados a partir do intento de essencializar as
diferenças, colocando-as em oposição(2).
O fracasso do discurso essencialista que emergiu como panaceia
para o ocidente é atestado por meio das criações e do reflorescimento
das artes, ainda que em meio a violência. A inviabilidade de uma
humanidade apartada, autossuficiente e enclausurada em uma
perspectiva única, ganhou expansividade nos encontros interconti-
nentais. As “máquinas desejantes” demonstram que a humanidade
resiste à violência, e que os negros — pelos processos históricos aos
quais foram submetidos — são importantes vetores de conciliação
entre as diferenças, ainda que também produzam violência(3).
Existem aqui dois pontos importantes a serem considerados. O
primeiro é concernente ao expansionismo ocidental europeu, ao qual
questionamos os métodos empregados, entendendo que a violência
e o subjugo foi posto na dianteira dos projetos políticos dos países
mais poderosos em termos econômicos e bélicos. O outro ponto se
refere a coparticipação de sociedades locais dos países colonizados,
levando em conta que muitas das elites existentes, segundo a divisão
(2) Para ilustrar a proposição, trago duas perspectivas diferentes de conceber
ética. Em primeiro plano, e segundo Heidegger (2005), a palavra Éon, na filosofia
platônica, enseja para o nascimento para a humanidade, concebendo que as
potencialidades do ser humano se dão por meio da presença com o outro que lhe
interroga, permitindo que a humanidade não se encerre. A integridade do outro,
portanto, deve ser preservada a fim de encaminhar para o infinito as (re)criações
que permitem a existência do homem. O mesmo podemos afirmar em relação ao
aforisma “Motho Ke Motho Ka Batho”, que na língua de Sotho do Norte pode ser
traduzido pela máxima Ubuntu, “Sou por que somos”. O reconhecimento do outro
em si mesmo enseja para a convivência respeitosa e preservativa das diferenças,
pressupondo que mesmo mediante os conflitos são necessários acordos que ponham
a existência na dianteira das prioridades das relações, já que existir significa coexistir
(RAMOSE, 2010).
(3) Aqui o conceito de máquinas desejantes, segundo Deleuze e Guattari (2010),
é concernente aos desejos humanos irrefreáveis, ao acoplamento de porções de
corpos, matérias e resíduos que se decompõe, justapõe e se sobrepõe em infindáveis
movimentos que produzem, incessantemente, diferenças.
54 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
hierárquica de cada sociedade(4), se locupletaram através das relações
mantidas com seus colonizadores.
De muitas formas, a colonização foi uma co-invenção. Ela tanto foi o
resultado da violência ocidental, quanto do trabalho de seus auxilia-
res africanos em busca de lucro. Onde havia falta de colonos brancos
para ocupar o território, os poderes coloniais geralmente recrutavam
os negros para colonizarem seus próprios conterrâneos (congénères)
em nome da nação metropolitana. Mais decisivamente, por mais
‘doentio’ que possa parecer, o colonialismo como fenômeno mental
e material exerceu uma forte sedução sobre os africanos. Esta atração
foi tanto material, como moral e intelectual. Possibilidades ostensivas
de mobilidade ascendente foram prometidas pelo sistema colonial.
Se tais promessas realmente foram cumpridas, é algo que não está
em questão. Como uma fábrica de ficções refratada e infinitamente
reconstituída, o colonialismo gerou mútuas utopias e alucinações
partilhadas pelos colonizadores e pelos colonizados. (MBEMBE,
2001, p. 190)
Nesse sentido, podemos inferir que grande parte dos partíci-
pes desse processo de pilhagem eram membros das elites locais, e
que já mantinham relações verticalizadas de subjugo e submissão
daqueles que se encontravam nos estratos mais baixos dessas
sociedades. A violência sempre esteve, portanto, circundante em
toda ação humana. No processo de colonização apenas ocorreu sua
institucionalização e sua internacionalização, tendo como principal
vetor a cobiça material, que estava no centro das decisões a serem
tomadas, impactando em novas relações de poder, mediante novas
exigências comerciais em escala global.
Desse caldeamento de novas relações, o mundo moderno se
transforma então numa usina de identidades em conflitos, tensões e
negociações. Aqui é importante ressaltar que, de acordo com Sodré
(2012), o conceito de identidade diz respeito a uma ficção de pontos
nodais, elos que unem os sujeitos que se identificam com traços
culturais comuns, culminando em efeitos de realidade. A ideia de
identidade unificada e encerrada em si mesmo, enquanto projeção
sistêmica da modernidade ocidental, entraria em crise, culminando
(4) Aqui a consulta foi feita através da obra de Batsîkama (2011). Também foi
utilizado o artigo de Vainfas e Sousa (2013).
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 55
em novos dispositivos culturais que escapavam aos enquadramentos
hegemônicos (HALL, 2001).
Desse modo, se torna incontestável que os horizontes se trans-
formaram, e nas relações cotidianas as tensões geradas por estigmas
e subjugo se tornam menos impermeáveis às diferenças, uma vez que
elementos culturais provindos dos sujeitos colonizados e escraviza-
dos são aos poucos incorporados pelas populações que lentamente
tomaram contato, direto ou indireto, com esses indivíduos e/ou
suas produções artísticas e culturais, já que os fluxos contínuos
de produtos e pessoas permitiriam circular ideias, indumentárias,
alimentos, artefatos etc.
De acordo com Muniz Sodré (1988), a cultura negra é uma
cultura de sedução, não possuindo um sentido finalístico que enseja
para uma única verdade, profunda e universal, da qual emergem so-
luções miraculosas para todos os “males” do mundo. Esta concepção
é diametralmente oposta à cosmologia ocidental, que persegue um
estatuto de pureza, uma verdade dogmática. Segundo ele, o estatuto
da verdade ocidental é seduzido no contato com a cultura negra,
que nas fendas desgastadas pela busca de perenidade cultural, se
embrenha e torna predominante seus traços mais visíveis. Predo-
minar não é dominar, mas estar em todos os lugares influenciando
e sendo influenciado, um axioma. Eis a cultura negra(5).
(Re)Existência, Afetação e Sedução: A Música Negra
Ao identificarmos que as relações humanas se tornaram ainda
mais complexas após o sistema mundo ganhar novos contornos
com as grandes navegações, as investidas coloniais e os fluxos
diaspóricos, se faz necessário analisar um elemento cultural que
(5) Por cultura negra temos como horizonte o trabalho de Gomes (2018), donde
a autora sinaliza para a possibilidade de pontos culturais comuns viabilizados
pelas migrações de diferentes povos africanos por dentro do próprio continente.
O fio condutor de identificação desses traços, reside na conservação mnêmica de
signos indispensáveis para uma ampla e afetiva sociabilidade entre os povos, ainda
que a violência atinente ao ser humano se fizesse presente, fazendo dos princípios
éticos — nesse caso o Ubuntu e a Maat — eixo direcionador e irrestrito para as
relações, culminando em identidades que se aproximam e se unificam diante das
investidas colonialistas.
56 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
nos permita ser uma ferramenta para sustentar as hipóteses aqui
levantadas. Por essa via, tenho na música os mais altos indícios de
que as sonoridades negras funcionam como irradiadores de sedução
e encantamento, que transformam as ambiências se embrenhando
pelas mais finas frestas dos alicerces dos poderes coloniais.
Por que trabalhar com a música? A música representa uma
linguagem que opera diretamente nas interfaces sensitivas-motoras
e subjetivas dos sujeitos, já que produzem sentimentos e apreensões
temporais que se apresentam por meio das diferenças inscritas nas
repetições. Isto quer dizer que músico e plateia se reinventam nas
divisões harmônicas, rítmicas e melódicas, já que são diretamente
invadidos por ondas sonoras que os estimulam corporalmente,
conduzindo o fio da memória para as emoções mais particulares
e a potência criadora para inimagináveis rumos (PETRÁGLIA,
2010).
Desse modo, a música negra se tornou elemento-chave para
estabelecer os contatos, e entre acordos e tensões, as identificações
e as identidades foram sendo forjadas pelas ambiências musicais
massificadas pelos negros, transformando diretamente as vazões
psicomotoras das pessoas brancas, que afetadas por essas acentua-
ções rítmicas, passaram a extravasar suas emoções maculando os
sentimentos que por vezes manifesta, sem pudor, a fiel expressão de
afetividade do espírito afetado. Além disso, é comum se tentar dissi-
mular esses sentimentos através das representações que constituem
um “pacto social”, que joga com as normas sociais que estabelecem
as hierarquias baseadas em critérios raciais.
É porque a repetição difere por natureza da representação que o re-
petido não pode ser representado, mas deve ser sempre significado,
mascarado por aquilo que o significa, ele próprio mascarando aquilo
que ele significa. (DELEUZE, 2009, p. 42)
Observamos que nesse jogo de máscaras e modulações, signifi-
cados vão sendo construídos, na polissemia que inscreve as buscas
por traduções daquilo que se expressa. Se há uma ambiência racista
habitando o espaço de convivência, há um ethos(6) prescrevendo as
(6) O conceito de ethos aqui empregado se refere aos trabalhos de Pierre
Bourdieu (2007) e diz respeito às tentativas de organização vertical das sociedades,
estabelecendo normas de condutas que qualificam usos e gostos sociais a serem
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 57
regras de conduta, que constrange aqueles que as transgridem. Essa
relação cria a necessidade de representações sociais duras, mas que
afetadas pela sedução da música negra, jamais poderá expressar a
mesma forma normativa, já que a vazão da afetividade se tornará
visível por meio de novos mascaramentos e/ou pela efusão diante
dessa linguagem.
Ao negro, esse jogo da diferença não passou ao largo, consti-
tuiu elemento motriz para sistematização de linhas de fuga, pois
ao perceber a impossibilidade das normas de condutas impingidas
pelas ordens sistêmicas que se erguem alicerçadas no racismo,
operara uma duplicidade muito cara ao racismo. Roger Taylor
afirma que:
Ser negro é estar comprometido com uma dupla dissimulação. Pri-
meiramente há o fato de ser negro, mas ter que aparentar ser branco
apesar de revelar a negritude por meio da postura branca. Essa é a
exigência que a sociedade branca faz aos negros. Ela, no entanto, tem
dois lados. É a exigência de que aquilo que é negro se torne branco
através de comportamento respeitoso (o respeitoso das classes ope-
rárias brancas), mas que permaneça negro, isto é, escravo, cidadão
de terceira classe, não igual. É a exploração da capacidade produtiva
dos negros. Por outro lado, há a demanda mais sedutora (para os que
a exigem) de que o estímulo e a liberação da negritude seja oferecido
através de um disfarce de brancura. O negro então dissimula brancura
para ter sua negritude explorada, mas essa é a exigência externa, e
o que precisamos especificar é como sua satisfação é interiorizada.
É interiorizada pela dissimulação da dissimulação. Isso quer dizer
que o negro deixa indistinguível a ingenuidade branda da imitação,
no âmbito interpessoal, do escárnio cínico. Se há uma consciência
dessa duplicidade, há a tendência de os brancos serem coniventes
com ela, já que o objeto de desejo, a negritude, não é simplesmente
sombra da África e da vida selvagem, mas uma imitação barata da
brancura tensa (que me parece uma influência cultural contagiosa).
(TAYLOR, 2005, p. 141)
atingidos. Para a aquisição do ethos central seria necessário, no entanto, que os
sujeitos se apropriassem de elementos culturais cotidianos que dariam acesso ao
status social mais alto, ou seja, seria preciso capital cultural, viabilizado pelo habitus.
Esse, por sua vez, sinaliza para a impossibilidade de aquisição total de um ethos
ideal, já que as sociedades estão em movimento, tornando movediço os gostos
e usos, ainda que existam estruturas que tentam determinar as posições sociais.
58 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Podemos perceber que as relações são estabelecidas por incon-
tornáveis tensões e acordos, mediados pela diferença total que se
inscreve nas intensidades que atravessam os contatos, produzindo
estratégias de persuasão e aderência que, por conseguinte, poderá ser
elemento vital para o continuum negro, isto é, a (re)existência negra
se inscreve na capacidade de expansão e transformação, negociando
bases importantes sem deixar de seduzir e predominar.
Tomando como base o trabalho de Muniz Sodré (1998), o
ritmo ensejado pela musicalidade negra é indissociável do sentido
de coletividade, isto quer dizer que ele produz efeitos agregado-
res nas sínteses temporais do ritmo. Aqui é importante dizer que
toda síntese rítmica se dá pela produção de uma temporalidade
apartada do tempo total do plano dos acontecimentos. A diferença
da linguagem musical negra é que ela produz intensidades que
extrapolam os afetos introspectivos e se expande para a conjunção
das diferenças. Segundo Sodré (1998) essa ligação se dá por meio
da união com o sagrado.
Como todo ritmo já é uma síntese (de tempos), o ritmo negro é uma
síntese de sínteses (sonoras), que atesta a integração do elemento
humano na temporalidade mítica. Todo som que o indivíduo huma-
no emite reafirma sua condição de ser singular, todo ritmo a que ele
adere leva-o a reviver um saber coletivo sobre o tempo, onde não há
lugar para angústia, pois o que advém é a alegria transbordante da
atividade, do movimento induzido. (SODRÉ, 1998, p. 21)
A música negra funciona, portanto, como a dinamização de
elementos míticos no imanente plano dos acontecimentos, isso quer
dizer que as sonoridades conservadas nas diásporas negras compor-
tam a indissociabilidade das relações sagradas estabelecidas desde
o continente africano. Aqueles que se afetam pela música negra,
entram em contato com o sagrado, no continuum de re-existência
corporificado na reinvenção de códigos e com o jogo das negocia-
ções necessárias para a sobrevivência na reterritorialização de suas
práticas culturais.
Chegamos ao ponto nevrálgico da hipótese trabalhada até
aqui, concebendo, portanto, que se a música negra é capaz de se-
duzir e reconstruir as ambiências sociais nas quais estão postadas
ou reproduzidas, todas as outras atividades artísticas também se
renovam. Não obstante, é complicado sustentar que todas as obras
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 59
de arte construídas a partir da modernidade tenham influência di-
reta da cultura negra por meio de sua música. Entretanto, também
é muito difícil não conceber que com as transformações comerciais
ultramarinas e os intensos fluxos de pessoas e ideias, a partir da
modernidade, a criatividade artística não tenha sido renovada.
Parto do pressuposto de que as relações sociais sejam atraves-
sadas por experiências sensoriais e afetivas às quais o espírito se
pacifica ou acirre um conflito. Desse modo, a sedução da música
negra torna observável as mais fidedignas expressões do ser, uma
vez que uma sonoridade pode ser agradável quando não associada
por convenções sociais, ou desagradáveis quando assim o for. Isso
quer dizer que a ojeriza por determinada harmonia, melodia ou
ritmo pode trazer paz para um ouvinte racista, desde que ele não
saiba quem compôs ou executa a canção, pois esta informação vinda
posteriormente pode interferir de modo direto para a sua rejeição,
o que implica dizer que o preconceito musical também opera em
torno do racismo.
Para Hobsbawm (1990) o jazz passou por um momento histó-
rico de total repulsa por parte da população branca estadunidense,
que rejeitava o que chamavam de “hot jazz” por entender que seria
uma forma selvagem de os negros se exprimirem. Por esse motivo,
essa forma mais “primitiva” do jazz deveria assumir novas formas
menos “agressivas” ao formalismo do bom senso branco. Entretan-
to, segundo o mesmo autor, parte significativa de pessoas brancas
também frequentavam os locais em que o “hot jazz” era o ponto
alto dos bailes negros, e não somente pela busca do exotismo sel-
vagem, mas simplesmente por se sentirem afetados positivamente
por aquele ritmo.
É importante assinalar que desde a sua incorporação ao merca-
do fonográfico, no início do século XX, o jazz teve grande penetração
no continente europeu, e os países nórdicos eram os maiores consu-
midores desse gênero musical (HOBSBAWM, 1990). Até se tornar
um gênero musical o jazz passou várias transformações, estando
em vários círculos sociais e se espraiando por meio de migrações
nacionais e internacionais, o que nos autoriza a dizer que diversas
ambiências foram recondicionadas, havendo tensões e conformi-
dades, em acordos e desacordos entre aqueles que o produziam,
sem, entretanto, conseguir capturar e, por conseguinte, prescrever
60 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
as sensações e os afetos que o jazz produzia em seus ouvintes e
artistas. É por isso que o jazz talvez seja o gênero musical que mais
se hibridizou ao longo do planeta, incorporando diversas formas
musicais de outros gêneros, em suas dimensões rítmicas, melódicas
e harmônicas.
Essa inferência é uma sinalização de que a música negra te-
nha uma matriz cultural comum — africana — que se espraia nas
diásporas, e talvez dificulte uma unificação em torno da nomen-
clatura aqui utilizada por mim, isto é, “Música Negra”. Não tenho
a pretensão de propor tal padronização, pois o entendimento é o
de que a música seja um elemento agregador, e, por esse motivo,
possa assumir formas hifenizadas, jogando com as linguagens e
negociando identidades, produzindo afetos que tornam possível o
surgimento de linhas de fuga que se (re)fazem diante do racismo,
pois este geralmente opera na rejeição daquilo que remeta mais
acentuadamente a uma ancestralidade africana, o que acontece por
meio de ideologias racistas e nem sempre percebíveis no cotidiano,
dado a sua fluidez.
Os Sentidos Transformados
A música negra, em sua totalidade, comporta possibilidades
de estudos sistemáticos e complexos, nos enquadramentos formais
em que se assentam as teorias musicais. Visto por esse prisma,
se observa certa previsibilidade no que concerne à utilização dos
aparatos técnicos aos quais os músicos terão disponíveis como
ferramentas de execução, pois as divisões, segundo representações
formais, dentro da pauta, em nada se diferem de outras matrizes
culturais. Disso decorre o fato de que qualquer pessoa pode estudar
música a partir do sistema de escrita ocidental, seja qual for o estilo
ou herança étnica e racial.
Entretanto, se voltarmos os nossos olhares sobre a popula-
rização de certos ritmos, veremos que a chamada música clássica
europeia, orquestrada, é a de menor circulação no cotidiano das
grandes cidades, mesmo com a expansão do sistema de radiodifusão,
televisão, discos e internet. Duas análises são cabíveis: A — Existe
uma estratégia de diferenciação cultural que forja um ethos a partir
da hierarquização da música, subdividindo-a em estilos; e B — Ainda
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 61
que a música erudita europeia seja uma amálgama, ela se refaz com
complexas divisões rítmicas e prolixas linhas melódicas, difíceis de
serem digeridas e massificadas na memória sem audição sistemática.
É seguindo por essa via que me permito a fazer algumas in-
ferências, e a inicial é a de que a diferença radical entre a música
negra e a música “clássica” europeia reside no fato de que a pri-
meira desliza no plano da superficialidade(7), agregando diversas
linhas e formando um paradoxo, enquanto a segunda é decalcada
no aprofundamento e no “bom senso”. Seguindo as pistas de De-
leuze (2015), afirmo que o bom senso é o encaminhamento para a
distribuição de um sentido fechado e sedentário, no qual as coisas
se distinguem por singularidades, e nele estariam fixados os sensos
que escolherem este caminho.
O paradoxo da música negra não se assenta na possível antítese
ao bom senso, não cria um binarismo que põe em xeque as relações,
ainda que esteja camuflada pelo manto da identidade. A potência
da música negra se expande na agregação de sentidos díspares e,
por conseguinte, na irradiação de diferenças nas diferenças.
A potência do paradoxo não consiste absolutamente em seguir a
outra direção, mas em mostrar que o sentido toma sempre os dois
sentidos ao mesmo tempo, as duas direções ao mesmo tempo. O
contrário do bom senso não é o outro sentido; o outro sentido é so-
mente a recreação do espírito, sua iniciativa amena. Mas o paradoxo
como paixão descobre que não podemos separar duas direções, que
não podemos instaurar um senso único, nem um senso único para o
sério do pensamento, para o trabalho, nem um senso invertido para
as recreações e jogos menores. (DELEUZE, 2015, p. 79)
Ao conceber a música negra como um paradoxo que se (re)faz
através das relações, é possível dizer que as práticas culturais após
a modernidade estão todas atravessadas pelas culturas negras. A
diáspora se torna o ponto-chave de “contaminação” para que todo
patrimônio construído a partir da colonização seja de fato patrimônio
(7) Importante ressaltar que a superficialidade aqui ensejada quer dizer que nem
sempre sejam necessários elementos sofisticados e de muitas formas agregadas. Isto
quer dizer que um sambista pode fazer um samba em uma caixinha de fósforos e
ali conter os ingredientes suficientes para suscitar afetos positivos e o florescer de
grandes ideias para o plano da criação.
62 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
cultural da humanidade. A permeabilidade das relações humanas
escapa aos decalques projetados pelo bom senso, que tem maior
força nas culturas europeias, mas não deixam de estar presentes
nas divisões hierárquicas das culturas africanas.
Nesse sentido, a hipótese é a de que na diáspora prevaleceu
a potência paradoxal, diminuindo a carga simbólica tributada aos
sujeitos que se organizaram em torno de um conjunto mais ou menos
harmônico de ficção identitária. Todavia, e em todo esse processo,
algumas reações às investidas sistêmicas do racismo se insurgem,
na forma de movimentos organizados, que, compreensivelmente,
reagem a partir da criação de sentidos fechados, em radical oposição
ao que é irradiado pela cultura ocidental, visando fixar a identidade
negra em oposição aos não negros, ensaiando um fechamento “es-
tratégico” a fim de evitar o que acreditam ser “o esvaziamento do
sentido da cultura negra” por meio de uma possível “apropriação
cultural”.
Felizmente essas investidas cedem às relações, dadas as suas
impossibilidades de materialização. A humanidade só se expande
ao infinito se as trocas com as diferenças forem salvaguardadas, o
que faz com que as aberturas sejam indispensáveis e inevitáveis.
Desse modo, afirmamos que a música negra promove fendas por
meio da sedução, diferente da violência da colonização, que essen-
cializa identidades e encerra ciclos vitais através do assassinato e da
privação de liberdade. Esses são fatos, que já atestam para os danos
que os “bons sensos” causam. Decalcar um caminho de previsibili-
dades e consensos adquiridos através do uso da força é contrário a
todo legado que a música negra tem deixado desde a modernidade.
Música Negra: Conservação, Potência e Relação
Como vimos, a música negra na diáspora não segue um es-
tatuto fechado que serve a uma ideologia. Ainda assim, há traços
conservados, que servem de referências para expansão, linhas rizo-
máticas com pontos de arborescências necessários para a dilatação
das possibilidades que se somam(8). Na música negra, os elementos
(8) Aqui é necessário dizer que o conceito de “rizoma” mantém poucas
articulações as “raízes ou radículas”, pois é “contra os sistemas centrados (e
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 63
instrumentais — também vocais, ou seja, voz como instrumento
— foram indispensáveis para a recomposição afetiva e sonora dos
territórios originários.
No campo da música instrumental, tanto a corrente descritiva
quanto a teoria dos afetos pressupõem — por meio de referências
explicitas a sons da natureza ou a movimentações físicas, espirituais
e emocionais — a visualização de paisagens, de cenas ou de sinais
que denunciem estados afetivos, tais como lágrimas, sobressaltos,
reencontros, arroubos, decadência física ou moral, solidão e júbilo,
entre outros. (CAZNOK, 2008, p. 24)
Essa recomposição de ambiências perpassadas pelo fio da me-
mória também suscita a expansão da subjetividade, estimulando a
potência criativa daqueles que se nutrem de histórias e sonoridades
produzidas pelas pessoas negras. Sumamente importante acentuar
que não se trata de memória longa, aquela que retesa os traços
traumáticos que lhes acomete, senão estaríamos lidando com o pun-
gente ressentimento que só libera forças reativas para o plano dos
acontecimentos, deferindo reações raivosas, e nunca forças ativas,
comuns à memória curta(9).
Nesse sentido, afirma-se que “a memória curta não é de forma
alguma submetida a uma lei de contiguidade ou de imediatidade
em relação a seu objeto; ela pode acontecer à distância, vir ou voltar
muito tempo depois, mas sempre em condições de descontinuidade,
de ruptura e de multiplicidade” (DELEUZE; GUATTARI, p. 35).
Caso a cultura negra estivesse assentada numa “ancestralidade”
conservada em uma forma de certezas prontas e acabadas, que não
se reinventa — como comumente observamos muitos movimentos
mesmo policentrados), de comunicação hierárquica e ligações preestabelecidas”
(DELEUZE; GUATTARI, 2014, p. 43). Isto quer dizer que dentro das formas
rizomáticas as relações empreendem o estabelecimento da continuidade expansiva,
mesmo que deslizando pela superfície, pois seria a própria superfície sua
profundidade (DELEUZE, 2015).
(9) Para Deleuze (1976), o ressentimento é materializado em condições topológicas,
isto é, ele é caucionado em partes específicas do ser humano, pois a consciência é
consciência de alguma coisa, fazendo com que as forças reativas anulem as forças
ativas, as impedindo de ação, quando paralisada e resguardada, decorrente da
subida de traços mnêmicos que não ativa o esquecimento. Desse processo surge a
má consciência, que nada mais seria que a vingança.
64 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
sociais discursarem — não seria possível afirmar que o mundo se
transformou radicalmente após as diásporas negras.
O erro de parte dos movimentos sociais negros consiste em se
projetar para a possibilidade de uma ancestralidade transcendente,
dada aprioristicamente, na qual serviria de fonte incontestável de
aquisição de “bom senso”. Esse retorno ancestral enseja para in-
contestáveis reconstruções do passado, ainda que o discurso oficial
da militância negra negue, pois o passado sempre se abre para (re)
descobertas, dinamizando o futuro. Desse modo, nenhuma investida
essencialista de fechamento em si se sustenta, uma vez que somente
as relações para a diversidade humana são capazes de expandir as
potências criativas.
Portanto, defendo a tese de que os patrimônios culturais
sejam de fato patrimônios da humanidade, sobretudo a partir
da modernidade, quando as relações se estreitam e os avanços
tecnológicos sinalizam para novas necessidades técnicas, artísti-
cas e culturais. Decerto da importância de valorizar e reconhecer
que existam manifestações culturais localizadas, também não se
pode negar as trocas simbólicas que influenciam as renovações
locais, e mesmo quando pensamos em sociedades geografica-
mente isoladas, é mister questionar a importância da abertura
e analisar se é possível, e prudente, discursar em nome de um
purismo cultural e/ou racial.
Considerações Finais
A diáspora africana não foi um evento no qual o negro afri-
cano deixou espontaneamente as suas terras para habitar outros
continentes: foram submetidos à força pela ganância investida de
povos europeus, que, com o sonho do império, obrigaram milhares
de seres humanos a se curvar diante do poder bélico e a trabalhar
em prol do enriquecimento material daqueles que os subjugaram.
Eles não estiveram sozinhos, pois como auxiliares puderam contar
com as elites locais, que já mantinham duras hierarquias, contudo,
sem comercialização ultramarina de pessoas.
Todavia, a barbaridade da escravização do continente africano
e a expansão imperialista para outros continentes dinamizaram as
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 65
relações humanas e possibilitaram a emergência de novas abran-
gências no campo da cultura. Apesar da pretensa superioridade
cultural ocidental em se autoestabelecer enquanto tal, precarizando
a vida de coletividades escravizadas, o ocidente tem que se rein-
ventar constantemente para que os resquícios coloniais que ainda
perduram na atualidade não conduzam novamente o ocidente ao
caminho nefasto da violência colonizadora.
Inevitavelmente o ocidente precisou se refazer, como já afirma-
mos, e, evidentemente, na dianteira dessas reinvenções estiveram
as populações negras. O modo como é concebida a música negra,
sua estrutura rítmica sincopada(10) e a sua ambientação, sinaliza para
uma linguagem de afetação que seduziu profundamente as formas
culturais europeias, que passaram a incorporar os traços mais per-
ceptíveis. Nesse processo o sagrado negro não esteve apartado, e
também se acoplou às liturgias ocidentais, transformando os ritos
e as expressões sacras.
Um imensurável contingente de negros esteve ativo nas
transformações das relações institucionais no ocidente, quando,
artisticamente ou não, realizaram grandiosos trabalhos inovado-
res. Antônio Francisco Lisboa, mais conhecido como Aleijadinho
(1738-1814), é um desses exemplos, deixando um rico legado arqui-
tetônico que atesta o fato de que um negro fora o maior inovador
na arte sacra brasileira. Os spirituals jazz no Estados Unidos da
América mereceriam mais uma infinidade de páginas, tamanha
transformação operacionalizada naquela sociedade. O blues do
Mississipi seria outro capítulo à parte, concebendo que este ritmo
se forjou tanto nas plantações de algodão do sul dos EUA, quanto
nas igrejas protestantes, de onde emanam a maior parte dos artistas
do gênero(11).
(10) Em termos técnicos, síncopa significa o deslocamento da acentuação de
tempos fortes para tempos fracos, gerando a implantação de uma ligadura como
ponto de aumento da duração de uma nota. Essa duração pode ser preenchida
por uma pausa, que dá ensejo ao silêncio. Segundo Muniz Sodré (1988), a síncopa
é uma ferramenta comum na música negra viabilizando o contato com o sagrado,
uma vez que no aumento do soar de uma nota estendida ou uma pausa, o corpo
negro preenche o espaço com o corpo, dançando.
(11) A respeito ver: HOBSBAWM, Eric. História Social do Jazz. São Paulo: Paz e
Terra, 1990.
66 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Portanto, buscamos projetar linhas extensivas para que seja
possível pensar que, por dentro das relações estabelecidas nas novas
configurações de mundo após os processos de colonização dos países
africanos e a diáspora negra, esse processo não se encerra na medida
em que novos deslocamentos forçados ocorrem nas dinâmicas de
precarização da vida de pessoas que se encontram nas sociedades pe-
riféricas. A ganância material do ocidente não impede que a sedução
arrebatadora da música negra adie a tentativa de extermínio total
da diferença, decorrendo daí a edificação de patrimônios materiais
e imateriais atravessados pela cultura negra, responsável direta e
ativa da manutenção e perpetuação da humanidade.
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Griot Digital: (Re)Construindo
Identidades e Espaços de Pertencimento na
Educação
Elaine Cristina Moraes Santos(1)
Levando em consideração o caráter formativo das culturas
ancestrais historicamente negadas pela sociedade brasileira, bem
como suas reconstruções e apropriações juvenis da periferia no
contexto midiático, esta publicação busca trazer à tona um estudo
sobre o uso das tecnologias digitais no campo da educação, com foco
na formação étnico-racial. O termo Griot digital, neste caso, sugere
um aparente paradoxo conceitual, uma vez que os recursos contem-
porâneos de reprodução da imagem — como a fotografia, vídeos e
internet — são empregados a favor da transmissão e preservação da
cultura afrodescendente na escola. Sustenta-se a possibilidade de
uma articulação conceitual oriunda do encontro entre a oralidade e
a imagem, o passado e o presente, o esquecimento e a memória, cuja
apropriação se dá a partir de uma experiência educativa que busca
criar uma nova narrativa e identidade por meio de um processo co-
laborativo entre estudantes e professores, que se utiliza de diferentes
linguagens para promover a troca de experiências e a construção de
projetos interdisciplinares que estimulam a autonomia e a vivência
de processos individuais e coletivos de espaços e referências que
provoquem um senso de reconhecimento e pertencimento. Mesmo
(1) Doutoranda em Educação pela Universidade de São Paulo (FE-USP). Contato:
elainecms@usp.br
70 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
que nestes dispositivos estejam subjacentes mecanismos ideológicos
de controle social, a proposta se baseia em explorar esses recursos a
partir de seu potencial emancipatório, que permite a livre circulação
de ideias. Considerando que esses aparatos digitais exercem um
intenso poder de atração entre os jovens, o objetivo deste trabalho
foi explorar as possibilidades de reversão dialética do uso destes
aparelhos a partir da veiculação de um conhecimento crítico que se
relaciona com as experiências individuais e coletivas de alunos(as)
e professores(as).
Até pouco tempo atrás, a educação brasileira não levava em
consideração as relações entre os diversos grupos étnicos que for-
maram o país. O processo colonial e a promessa de uma visão de
mundo constituída pela razão iluminista construíram um saber
escolar universal que sacrificou vozes e transformou a vida par-
ticular em conceitos gerais. O devir vazio da História esqueceu
“a recordação e a experiência anônima dos oprimidos como fonte de
conhecimento” para poder privilegiar apenas a história dos historia-
dores (MATOS, 2001, p. 20). Daí a importância de se reconhecer o
avanço e as exigências da Lei n. 10.639/2003(2) que torna obrigató-
ria a inclusão da história da África e das culturas afro-brasileiras
no currículo das escolas públicas e privadas de educação básica
— ensino fundamental e médio. Em termos de políticas públicas
educacionais, esta lei rompe com o modelo educativo excludente
que o Brasil fomentou ao longo de sua história. Com a criação da
Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade
(SECAD) e a implementação da Lei n. 10.639/03, a questão racial
ganhou destaque na agenda nacional rumo a uma sociedade mais
justa e igualitária, que visa a reparação dos perversos efeitos de pra-
ticamente cinco séculos de preconceito, discriminação e racismo.
Com a reestruturação do MEC e as novas Diretrizes Curriculares
Nacionais para a Educação das Relações Étnico-Raciais e para o
Ensino de História e Cultura Afro-Brasileira e Africana, o Estado
“assume o compromisso histórico de romper com os entraves que
(2) A Lei n. 10.639/2003 foi promulgada pelo Governo Lula, como resultado das
Lutas de Movimentos Sociais, alterando a Lei de Diretrizes e Bases dos documentos
nacionais de ensino. (Lei n. 9.394/1996).
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 71
impedem o desenvolvimento pleno da população negra brasilei-
ra” (BRASIL, 2004, p. 8)(3). As políticas de ações afirmativas que
surgem com a criação da lei têm o papel de reconhecer e valorizar
a história, a cultura e a identidade da população afrodescendente
fazendo com que o Estado e a sociedade reparem os danos psi-
cológicos, materiais, sociais, políticos e educacionais aos quais
foram submetidos os descendentes de africanos ao longo de uma
história que se desenvolveu sob o regime escravista e de políticas
explícitas de branqueamento e de exclusão. Contudo, sabemos que
as condições materiais e concretas das escolas, muitas vezes im-
pedem que estas políticas se efetivem no contexto da sala de aula.
Afinal, tais orientações não dizem respeito apenas a mudanças no
âmbito do discurso, mas na mentalidade, no raciocínio, na postura,
no comportamento e em toda uma cultura escolar que já funciona
há muitos anos do mesmo modo. Exige que os(as) professores(as)
conheçam uma história que a eles(as) foi negada em sua formação
e requer a desconstrução do mito da democracia racial que há sé-
culos omite a estruturação social profundamente hierarquizada e
opressora à qual o negro foi submetido.
A pesquisa apresentada nessa publicação nasce de um projeto
maior de políticas públicas, intitulado: O ancestral e o contemporâneo
nas escolas: reconhecimento e afirmação de histórias e culturas afro-brasi-
leiras (FAPESP:2015/50120-8) — que foi coordenado pela Profa. Dra.
Mônica do Amaral, docente da Faculdade de Educação da USP.
Esta iniciativa contribuía para que os estabelecimentos de ensino
tivessem condições de se comprometer com as novas orientações,
no sentido de promover uma educação compromissada com o en-
torno sociocultural da escola e com a formação de cidadãos capazes
de transformar as relações sociais e étnico-raciais na atualidade.
Este trabalho promoveu um programa de docência compartilhada
entre professores, arte-educadores e pesquisadores que permitia a
construção de novas estratégias de ensino e de currículo escolar,
com base em diferentes abordagens metodológicas, envolvendo a
(3) BRASIL. Ministério da Educação/Secad. Diretrizes curriculares nacionais
para a educação das relações étnico-raciais e para o ensino de história e cultura
afro-brasileira e africana na educação básica. 2004.
72 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
música, a dança, o teatro, a capoeira, o hip-hop e outras áreas. Com
base em princípios previstos nos documentos oficiais de ensino
(de caráter municipal e nacional)(4) e alinhado ao Programa Mais
Educação (Port. n. 5.930/13) da Secretaria Municipal de Educação
de São Paulo, buscávamos fazer com que a experiência escolar
pudesse ser capaz de articular os saberes dos(as) alunos(as) com
os conhecimentos historicamente acumulados, para que houvesse
uma formação ética e estética, baseada em valores e atitudes que
reverberassem no todo social. As reuniões semanais deste grupo
de pesquisa permitiram o alinhamento contínuo e sistemático
das ações de cada integrante que estava na escola, bem como o
aprofundamento de saberes acadêmicos e da arte popular que
contribuíam para uma atuação pautada nas culturas ancestrais e
contemporâneas cultivadas pelo jovem negro morador da periferia.
As discussões e diálogos do grupo envolvido, circulavam entre o
campo da Teoria Crítica da Sociedade e dos Estudos Culturais. Con-
siderando a necessidade de atendimento à demanda das escolas
para o cumprimento da referida Lei, foram desenvolvidas diversas
estratégias pedagógicas com uma abordagem multicultural. Em
interface com uma dimensão de implementação de políticas pú-
blicas, nossa pesquisa se dividiu em dois momentos: no primeiro,
estivemos voltados para a implementação e execução da proposta
em duas escolas-piloto, e após dois anos de experiência, preocupa-
mo-nos com a sistematização e o compartilhamento da pesquisa
com os demais atores da rede de ensino. Desenvolvemos vídeos,
livros didáticos e outros materiais que pudessem auxiliar na forma-
ção dos professores. Tínhamos também uma preocupação voltada
à ampliação deste campo de investigação, por isso, realizamos
artigos publicados na área e uma coletânea, intitulada: Culturas
ancestrais e contemporâneas na escola: novas estratégias didáticas para
a implementação da Lei n. 10.639/03.
(4) In: São Paulo (SP). Secretaria Municipal de Educação. Coordenadoria
Pedagógica. Currículo da Cidade: Ensino Fundamental: Tecnologias para
Aprendizagem. São Paulo: SME/COPED, 2017.
In: BRASIL. Ministério da Educação e do Desporto. Conselho Nacional de Educação.
Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão.
Diretrizes Curriculares Nacionais gerais para a Educação Básica: diversidade e inclusão.
Brasília, 2013.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 73
O termo Griot(5), utilizado no título deste trabalho, remete-nos
às nossas raízes ancestrais africanas. Raízes estas que foram cruel-
mente arrancadas da África, encontrando terreno fértil em nossa
terra brasileira e que, durante muito tempo, não foram tratadas
devidamente e com profundidade nos currículos escolares, impe-
dindo-nos de apreender outras versões de nossas origens históricas.
Raízes fortes, profundas, as quais, mesmo diante de toda tentativa de
extermínio por parte dos colonizadores, resistem ao tempo através
da memória e oralidade de um povo que transformou a dor em cul-
tura, dança, canto e outras expressões artísticas. Nos países africanos,
Griots eram os responsáveis por guardar e transmitir a sabedoria,
tradição(6) e história de seu povo, sendo também conhecidos como
bibliotecas vivas e guardiões da cultura. Com maior predominân-
cia na África Ocidental, os Griots são identificados como poetas,
músicos, conselheiros, contadores de histórias ou feiticeiros. Estes
mestres populares, muito mais antigos do que a própria escola, nos
ensinam o poder de formação presente na arte de transmissão oral
sedimentada nas tradições e costumes populares. De acordo com
Niane (1982), os impérios sudaneses, conhecidos como Império de
Mali(7) ou Mandinga, podem ser considerados o berço dos Griots,
sendo o local em que se perpetuaram as tradições ancestrais. Na
tradição africana, a palavra falada é a expressão viva da memória
coletiva de um grupo, sendo que a oralidade não implica na ausência
de capacidades relacionadas ao universo da escrita, mas apenas o
(5) De acordo com o material do Programa Brasil-África: Histórias Cruzadas,
instituído pela UNESCO em resposta à promulgação da Lei n. 10.639, de 2003, a
palavra Griot é de origem francesa, e traduz o termo Dieli (Jéli ou Djeli), que significa
“o sangue que circula” (p. 6). Em português foi traduzido como o equivalente a
“criado” ou “crioulo”.
(6) O conceito de tradição, neste caso, é visto por uma perspectiva mais ampla,
cujo embasamento se dá a partir das proposições de Fábio Leite. Para ele, o que
a sociedade ocidental costuma chamar de “tradição” constitui-se em um “vício de
linguagem ou conceito equivocado de larga utilização, diminuindo as possibilidades de
captação material das raízes de processos sociais específicos que vão se estruturando no
tempo e no espaço sem perda da essência das principais propostas adotadas sucessivamente”
(1996, p. 111).
(7) No auge do Império do Mali (séc. 14) que ocupava a zona do Chad e Níger até
ao Mali de hoje e Senegal. O império foi fundado por Sundiata Keita. No épico de
Sundiata, o rei Nare Maghann Konaté ofereceu seu filho Sundiata um griot, Balla
Fasséké, para assessorá-lo em seu reinado. Balla Fasséké é considerado o fundador
da linha Kouyaté de griots. (NIANE, 1982)
74 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
pertencimento a um mundo distinto, no qual predomina a força da
transmissão oral enquanto forma de preservação e de enraizamento
das narrativas e conhecimentos passados de geração em geração(8).
Para Eclea Bosi (1994), enraizar-se é um direito fundamental do ser
humano e a negação desse direito tem consequências graves para a
cultura e para a vida em sociedade. Falar de ancestralidade é falar
de um enraizamento que em grande medida tem se dissolvido na
sociedade contemporânea, em que a perspectiva temporal encon-
tra-se fixada no presente, no novo, no instantâneo, no provisório e
no “aqui-agora”. Oliva-Augusto (2002) salienta que a destruição do
passado, ocasionada pela intensificação crescente do ritmo temporal
contemporâneo, “é um dos fenômenos mais terríveis do século XX,
pois perdem-se os mecanismos sociais capazes de vincular a expe-
riência pessoal” a outras experiências (Augusto, 2002). O conceito
de ancestralidade é inspirado na concepção apontada pelo sociólogo
Leite (2008) que ao realizar uma pesquisa de campo durante o pe-
ríodo de quatro anos em sociedades africanas — Ioruba do Benin
(Reino de Ketu), Nigéria (Reinos de Ifé e Oyo), os Agni-Akan (Reinos
Ndenie, Samwy e Morofoe) e Senufo da Costa do Marfim — traz
uma concepção de indivíduo a partir da dimensão ancestral. Exa-
minando os ritos de morte, enquanto um momento de passagem
da existência humana que permite a continuidade do processo que
envolve a vida em sociedade, este autor, inspirado nas formulações
de Lévi-Strauss,(9) aborda o conceito a partir de uma configuração
do homem enquanto síntese de pluralidades e elementos vitais que
visam a união e interação do ser total. Confere, nesse sentido, uma
perspectiva histórica ao processo de formação da personalidade,
que é transmitida enquanto “massa ancestral” privativa de um de-
terminado grupo (apud LEITE, 2008, p. 379). No caso da juventude
(8) Flusser, em a Fenomenologia do Brasileiro (1998), considera que a dominância
negra em nossa cultura, a despeito do rico matizado linguístico e cultural que nos
constitui, é devida à Paideia africana que transmitia modelos, garantindo, no entanto,
certa liberdade às novas gerações para a articulação de suas individualidades.
(9) Lévi-Strauss (1975) aborda o conceito de ancestral em um discurso formulado
a propósito das máscaras em sua dimensão social, ligando o ancestral a uma
dimensão histórica referida a questões que se formulam em certas instâncias sociais
subordinadas à ordem de castas e de classes. “No entanto, as máscaras representam
também ancestrais e, vestindo a máscara, o ator encarna o ancestral”, em que por
intermédio dela, justifica-se uma hierarquia social pela precedência das genealogias
(LÉVI-STRAUSS, 1975, p. 302).
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 75
afro-brasileira, sua própria adjetivação já carrega consigo uma carga
social que se apresenta de maneira concreta e subjetiva, demarcando
uma especificidade histórica, de acordo com a qual é reservada a essa
população uma posição marginal nas estruturas das relações sociais,
econômicas e culturais. Assim, o aprofundamento a propósito do
papel formador da ancestralidade afro-brasileira no contexto con-
temporâneo, bem como sobre as consequências sócio históricas do
passado escravista para países, como o Brasil — cujos descendentes
foram excluídos da escola e do mercado de trabalho no mínimo até
a década de 30 — são fundamentais para compreender as bases em
que se firmou o projeto de modernidade brasileiro.
De maneira a conferir um tratamento teórico ao reconhecimento
da história que envolve as “populações historicamente prejudicadas”,
recorreremos às formulações apresentadas pela leitura contemporânea
da Teoria Crítica formulada por Axel Honneth (2003), que identifica
na raiz dos conflitos sociais uma luta por reconhecimento a partir
do campo intersubjetivo, jurídico e cultural. Para ele, a identidade
dos indivíduos é determinada por um processo de reconhecimen-
to a partir de três dimensões — o amor, o direito e a estima social.
Estas seriam as condições por meio das quais os seres humanos
podem chegar a uma atitude positiva em relação a eles mesmos.
Considerando essas três dimensões que englobam o conceito de
reconhecimento, este trabalho busca contribuir, por meio de um
olhar teórico-metodológico, para a elaboração psíquica e social das
experiências vivenciadas por estes jovens, na tentativa que eles(as)
venham a enfrentar o conhecimento de outro modo. A pesquisa-
ação(10) teve a intenção de estabelecer relações com uma história
sucessiva de opressões, de modo que os(as) alunas(os) tivessem
condições de obter uma compreensão crítica sobre as diferentes
culturas de resistência e de protesto, ancestrais e contemporâneas.
Nas oficinas de Griot digital, a apreensão da dimensão histórica e es-
tética das culturas juvenis contemporâneas foram redimensionadas
sob o viés comunicativo da tecnoimagem e da palavra, que se uniram
(10) Cf. metodologia construída ao longo de nossas pesquisas de melhoria do
ensino público e de políticas públicas, coordenadas pela Profa. Dra. Mônica do
Amaral, ao longo dos últimos dez anos e relatadas em detalhe em seu último
livro: AMARAL, M. do. O que o rap diz e a escola contradiz — um estudo sobre a
arte de rua e a formação da juventude na periferia de São Paulo. São Paulo: Ed.
Alameda/FAPESP, 2016.
76 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
a favor de um conhecimento capaz de promover uma articulação
pessoal e social, em que o passado e o presente de nossa cultura se
conectam para colaborar com uma nova projeção de futuro para
estes adolescentes.
Considerando a necessidade de repensar o saber acumulado
pela Teoria Crítica, a fundamentação teórica que orientou este
trabalho baseou-se em dois autores principais, que pertencem a
momentos distintos dessa linha de pensadores, traçando um per-
curso apropriado entre o contexto moderno e contemporâneo da
sociedade. A ênfase foi à teoria da narrativa e ao conceito de expe-
riência de Walter Benjamin, bem como à teoria do reconhecimento,
que foi explorada à luz do conceito de reificação de Axel Honneth.
O conceito de experiência, desenvolvido por Walter Benjamin no
texto Experiência e Pobreza (1933), enfatiza a importância da tradição
transmitida de geração em geração através das narrativas orais e que,
nesta pesquisa, remetemos à função social do Griot no continente
africano — que constitui uma categoria-chave para proceder à crítica
sobre o atual estágio de difusão das tecnologias digitais na sociedade
contemporânea; ao mesmo tempo que, articulado ao conceito de
reificação apresentado por Honneth (2008), torna-se possível propor
novas reconstruções e reelaborações de experiências significativas,
até então esquecidas, negadas e/ou não reconhecidas da identidade
negra. Assim, partindo de uma perspectiva crítica sobre os mecanis-
mos ideológicos impostos pela indústria cultural, que se encontram
subjacentes a estes dispositivos tecnológicos, esta pesquisa avaliou
em que medida a palavra e a imagem mediada pelos aparelhos(11)
pode trazer à tona experiências esquecidas. Deste modo, o caráter
formativo das culturas ancestrais, urbanas e juvenis foi utilizado no
intuito de propiciar uma nova narrativa, articulada à experiência
individual, social e ancestral de jovens alunos(as). Benjamin, no texto
O Narrador: Considerações sobre a obra de Nikolai Leskov (1936; 1994),
propõe um novo olhar sobre a dimensão simbólica e temporal da
linguagem por meio do qual, se articulado às teses de Vilém Flusser
(11) Termo utilizado por Flusser (2010) ao tratar da mediação técnica, cuja
precursora foi a máquina fotográfica, ao introduzir um momento histórico mediado
por aparelhos programados por uma linguagem semiótica, binária e computacional,
que não correspondem a uma representação icônica inocente da sociedade, pois
são interpelados por transdutores abstratos que direcionam seu funcionamento.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 77
sobre o conceito de tecnoimagem, será possível relacionar a palavra e
a imagem mediada pelos aparelhos em uma perspectiva de tempo
que, dialeticamente, se corresponde com o tempo da memória. A
própria organização textual apresentada nas obras de Benjamin já
sugere uma lógica diferente da linear, uma vez que sua narrativa
se apresenta de forma múltipla, como um mosaico de reflexões,
produzindo ligações e lacunas que, constantemente, acrescentam
elementos novos, por meio de “interrupções” e um “recomeço per-
pétuo” (OTTE & VOLPE, 2000, p. 39). A metáfora da espiral sugere
uma repetição e não repetição que se relaciona ao topos temporal
apresentado por Benjamin em seus escritos. Assim, o termo Griot
digital sugere ainda um olhar para a dimensão temporal da expe-
riência propiciada pelo uso da tecnologia digital, de modo que a
reversão dialética digital(12) pode contribuir para uma narrativa e uma
experiência de convivência escolar, capaz de unir o passado e o pre-
sente da história afro-brasileira, e, assim, propiciar a ressignificação
da experiência. A reelaboração da experiência do racismo reaviva na
memória as experiências ancestrais esquecidas, que retornariam em
uma temporalidade compatível com as novas mídias digitais. No
texto A era da reprodutibilidade técnica (1936; 1980), Benjamin com-
para os efeitos do cinema ao choc póstumo da arte dadaísta, que, ao
ferir o espectador, assumiria um poder traumatizante com efeitos
libertadores, a partir de uma reposição objetiva da experiência. Por
meio de uma linguagem mais cinematográfica Benjamin defende
o que Béthume chamou de “telescopia histórica”, que seria uma su-
perposição de imagens capaz de remeter ao passado e ao presente,
a partir de uma dialética de distanciamento e aproximação que
provoca uma irrupção visual do inconsciente a partir da técnica.
Esse potencial imagético atrelado ao uso da palavra capaz de teste-
munhar a dor permite a criação de uma linguagem a ser utilizada
enquanto ferramenta cultural, capaz de desenhar outros destinos.
Walter Benjamin aborda o processo de empobrecimento do eu como
(12) O termo reversão dialética foi empregado por Walter Benjamin (1980) para se
referir à potencialidade emancipatória por ele identificada na “arte de massa”, que
aponta para uma “dialética de distanciamento e aproximação pela qual o pensamento
aproxima-se mimeticamente de seu objeto de crítica, assimilando-se perigosamente
a ele, até o ponto de sucumbir à sua força regressiva, como “se essa fosse a única
estratégia ainda disponível para sustentar um mínimo de distância crítica capaz
de salvar suas potencialidades salvadoras” (GATTI, 2009, p. 299).
78 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
um fenômeno vinculado ao avanço da modernidade e da técnica no
século XIX e XX, em que princípios utilitaristas foram emergindo
e destruindo toda a riqueza subjetiva e coletiva da experiência. O
termo reversão dialética foi empregado por este autor (1980) para se
referir à potencialidade emancipatória por ele identificada na “arte
de massa”, que aponta para uma “dialética de distanciamento e
aproximação” pelo qual o pensamento aproxima-se mimeticamente
de seu objeto de crítica, assimilando-se perigosamente a ele, até o
ponto de sucumbir à sua força regressiva, como se essa fosse a única
estratégia ainda disponível para sustentar um mínimo de distância
crítica capaz de promover algum tipo de transformação.
Assim, a reversão dialética digital nomeia um processo no qual
os(as) alunos(as) puderam fazer esse movimento de aproximação
e distanciamento, a partir de uma apropriação da técnica e de uma
aprendizagem crítica, criativa e engajada diante desses dispositivos.
Nesse sentido, a tese de uma possível reversão dialética digital através
da mimeses do desesquecimento(13) refere-se a uma aprendizagem na
qual os(as) alunos(as) teriam condições de reconhecer o esqueci-
mento dessa identidade negada, numa dimensão histórica, social e
individual. E conforme vão recompondo suas memórias individuais,
coletivas e ancestrais, por meio das potencialidades polissêmicas
e semânticas da palavra e da imagem, este processo mobilizaria a
construção de novas referências e narrativas que permitiriam uma
ressignificação da identidade negra, por meio de uma atitude afir-
mativa, crítica e criativa diante destes recursos. Enquanto proposta
a ser defendida, o termo contribui para que possamos pensar em
estratégias de ensino que viabilizem o retorno destas memórias em
sala de aula, por meio dos aparelhos, sem que estejamos rendidos ao
processo de reificação do pensamento, resultante da superficialidade
da experiência, segundo Benjamin, e, do uso superficial das novas
mídias digitais, segundo Flusser. O filósofo tcheco-brasileiro Vilém
(13) Neste caso, adotamos o uso do termo reversão dialética digital através da mimese
do desesquecimento para se referir a um processo ao qual os jovens podem recorrer,
por meio da tecnologia digital, de modo crítico e afirmativo. O termo foi pensado
por mim em conversa com minha orientadora, Profa. Dra. Mônica Guimarães
Teixeira do Amaral, a propósito da reconceituação proposta por Honneth (2008)
do conceito de reificação de Lucáks (2012), ao salientar que se trata de um processo
que envolveria o esquecimento das relações antecedentes, que, em Psicanálise,
nomeia-se como “relações de objeto primárias”.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 79
Flusser revela em suas formulações uma grande preocupação com
o futuro da comunicação. Suas contribuições apontam para uma
perspectiva histórica da linguagem, identificando em cada período
da história um tipo de imagem. Segundo o autor, o primeiro códi-
go fundante inventado pela humanidade foram as imagens. Já a
escrita surgiu no intuito de transformar este código em uma estru-
tura linear que serviria para explicar as imagens, buscando retirar
delas seu caráter ilusório e alienante. Contudo, para o autor, tanto
a imagem quanto o texto, apresentam essa “dialética interna” em
que, ao mesmo tempo, que podem representar o mundo, também
podem encobri-lo. Ou seja, ambos “des-alienam e alienam o homem”
(FLUSSER, 2002, p. 100). Um terceiro movimento identificado por
Flusser (2008) seria o que temos presenciado cada vez mais na atua-
lidade, em que se faz presente um novo predomínio das imagens,
porém com um caráter diferente das tradicionais, pois a mediação se
dá por meio de aparelhos. Este novo tipo de imagem, muito diferente
dos primórdios, pretende traduzir os códigos lineares evidenciados
na escrita, expressos, especialmente, por uma linguagem computa-
cional e matemática. Para Flusser (2008), a humanidade passou por
três movimentos distintos em termos de comunicação e linguagem
— o pré-histórico que se relaciona ao surgimento das primeiras
imagens; o histórico em que os textos superaram o predomínio das
imagens; e o pós-histórico, que “seria uma espécie de síntese dos
precedentes, composto de imagens técnicas ou tecnoimagens” (apud
DUARTE, 2011).
Ao abordar o conceito de pós-história, Flusser sustenta que
durante muito tempo o que caracterizou a imagem técnica era sua
estrutura centralizadora a partir de discursos imperativos que bus-
cavam atingir meros receptores isolados. Porém, isso tem mudado
na medida em que novas técnicas vêm surgindo em uma perspectiva
mais transversal e horizontal com o potencial de promover diálogos
intersubjetivos. Embora as imagens reproduzidas por aparelhos
apresentem uma dialética interna — mediada por uma lógica mer-
cadológica capitalista globalizada, que submete a consciência a uma
espécie de idolatria e alienação(14) — o autor apresenta a possibilidade
(14) O conceito de alienação aqui é entendido a partir da perspectiva sociológica
essencialmente influenciado pelos estudos de Karl Marx (1818-1883), que identifica
nas relações de produção as bases para uma estrutura social alientante.
80 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
de reversão dialética quando enfatiza que as imagens podem ser
utilizadas a favor da transparência.
Nesse sentido, essa proposta metodológica de ensino pautada
em uma experiência de docência compartilhada leva em considera-
ção a transparência das relações raciais obscurecidas historicamente,
fazendo uma articulação entre conhecimentos acumulados e saberes
ancestrais e contemporâneos esquecidos ou estigmatizados. Embora
tenhamos dialogado com o currículo escolar existente, valorizando
seus avanços e reformulações, essa proposta foi pautada por uma
epistemologia atenta à realidade local, individual e coletiva desses
adolescentes. Levando em consideração os marcadores sociais que
definem as diferentes “juventudes” em termos de identidade, gêne-
ro, sexualidade, raça e classe, trazendo à tona a gramática existente
no contexto da periferia, com seus hibridismos e deslocamentos,
buscamos ancorar as vivências de cada integrante em um processo
investigativo e interpretativo que explorasse as potencialidades
narrativas da cultura popular, como algo capaz de apontar para um
novo registro da história, que se encontra além do conhecimento
normalmente apresentado nos livros didáticos.
Essa experiência foi realizada com alunos(as) de 13 e 14 anos,
do ensino Fundamental em uma Escola Municipal de São Paulo,
e apresentou três momentos que se complementaram e se distin-
guiram de modo dialético. Em um primeiro momento, realizamos
um trabalho que envolveu um processo de reconhecimento indi-
vidual e coletivo, a partir de pesquisas cujos assuntos remetiam
à história pessoal e social daquele grupo. O compartilhamento
dessas experiências permitiu uma identificação coletiva entre os
envolvimentos, a partir de uma relação de confiança e solidarie-
dade. Posteriormente, trabalhamos com clipes e músicas de rap
para despertar uma visão crítica dos jovens sobre o processo de
escravidão e as representações do negro no Brasil. O objetivo era
fazer uma conexão entre o ancestral e as culturas juvenis contem-
porâneas, trazendo novas referências de músicos e artistas que
representassem a juventude negra e periférica, que vinham utili-
zando a tecnologia para se reinventar e criar seu próprio repertório
cultural, enquanto espaço de afirmação étnico, social e político.
Outro momento significativo foram as aulas de fotografia, nas quais
trabalhamos conceitos básicos da técnica, como: enquadramento,
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 81
posicionamento da câmera e luz e articulamos este aprendizado
a um olhar mais profundo e crítico sobre a imagem. O olhar sobre
a câmera passava por um repertório ético, estético e técnico e os
resultados destas ações não demoraram a aparecer em sala de aula.
Conforme os(as) adolescentes foram se apropriando destes conhe-
cimentos, foram perdendo sua inibição frente a este dispositivo,
assumindo uma postura ativa nas aulas. Em seguida, trabalhamos
a ressignificação da imagem e do espaço de pertencimento a par-
tir das narrativas existentes em cada fotografia, com uma leitura
objetiva, subjetiva e histórica das imagens. Selecionamos diversas
fotografias e fotógrafos negros e/ou famosos de diferentes épocas e
lugares que abordaram a temática étnico-racial em seus trabalhos.
Desse modo, os(as) alunos(as) tiveram condições de reconhecer
esse esquecimento intencional de suas raízes com o uso das poten-
cialidades polissêmicas e semânticas da tecno-imagem, recompondo
essas memórias e mobilizando a reconstrução de novas referências
e narrativas que ressignificassem a identidade negra.
Dos resultados obtidos nesse trabalho, destacamos não apenas
o envolvimento dos(as) jovens que ao longo do processo foram
visivelmente transformando sua relação com esse tipo de conhe-
cimento; como também dos professores e gestão, que, acreditando
na proposta, foram capazes de olhar a escola como um terreno
fértil de inovações para ações que se distinguem daquilo que nor-
malmente se apresenta nesse cotidiano. Nossa proposta buscou
uma interação com o espaço escolar e também com o território
dos(as) alunos(as). Com as câmeras na mão e olhar atento para
cada detalhe que sua comunidade expressava, eles(as) capturaram
sensíveis imagens de pessoas e lugares do bairro. Percebemos
que eles(as) conseguiram extrair da realidade detalhes que antes
passavam desapercebidos pelo olhar apressado e “naturalizado”.
A denúncia de cada fragmento da realidade daqueles(as) jovens
pôde ser capturada pelas câmeras que eternizaram, por meio das
imagens, a desigualdade do contexto que eles vivenciavam. A
fascinante narrativa construída com aquelas fotografias provocou
um encontro significativo entre o passado e presente representado
na realidade daqueles adolescentes.
No segundo ano do projeto, os(as) alunos(as) tiveram condições
de aproveitar essas memórias para expandir suas ações, a partir de
82 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
intervenção social que contribuísse com o futuro daquele lugar. As
diferentes propostas destes(as) jovens envolviam a solução de pro-
blemas locais, como: drogas, lixo, crime etc. A questão étnico-racial,
nesse caso, entrou como um tema transversal. No final, esses(as)
jovens apresentaram sua pesquisa na escola e na comunidade,
revelando um desejo de expandir essas ideias para além do terri-
tório, conforme podemos ver no depoimento abaixo. Para Arendt
“toda dor pode ser suportada se sobre ela puder ser contada uma
história” (2000, p. 65). Dar palavras à dor e ao conflito, é tirar do
lugar de silêncio, recusa e recalque ao qual estavam destinadas para
que, a partir do olhar do presente, seja possível refletir sobre uma
nova história. Conforme se conta uma história, a memória vai se
reconstruindo em uma dialética que se une à imagem, cujo passado
e presente se cruzam e transformam a experiência. Nesse sentido,
com base nessa experiência, acreditamos que este estudo serve
de conhecimento para o campo psicossocial da área da Educação,
em que os dispositivos digitais são pensados para promover uma
intervenção voltada a uma proposta psicodinâmica que estimula o
protagonismo social de adolescentes.
Após participar desse projeto eu mudei quase que totalmente o meu
conceito sobre as nossas origens, sobre a cultura e o passado afro-bra-
sileiro. No começo eu não me importava muito com o projeto, pois não
me parecia interessante, isso mudou depois de algumas aulas, pois vi
que o projeto era muito legal e importante. Agora eu mudei de escola
e pensei em dar continuidade ao projeto aqui, desenvolvendo algo
parecido para que mais pessoas conheçam nossa cultura do passado.
Agradeço a Elaine e sua equipe, que sempre estavam dispostos a
nos ensinar. Agradeço a cada palavra dita por eles, por cada lição de
vida que levaremos para sempre, algo que ninguém pode pegar da
gente, agradeço a cada saída educativa, que com o pessoal do projeto
se tornava algo divertido, envolvente e descontraído. Aprendi muito
com isso, nunca mais vou esquecer de vocês. (Relato do aluno Felipe
Santos Teodolino, 14 anos)
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 83
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Africanización y New Age: Emergencia del
Candomblé en Bogotá — Colombia
Diana Alexandra Torres Alape(1)
El candomblé en Bogotá cobra vida de manera informal, aproxi-
madamente, desde hace poco menos de dos décadas en la ciudad, e
institucionalmente a partir de la consolidación de una casa religiosa
(terreiro) durante el año 2004. Este espacio de práctica cultual es de-
nominado “Casa de Orixás: Ilé Axé Baba Elegguá-Exú Candomblé
Colombia” y su conformación se debe gracias a los iniciales intereses
religiosos y espirituales de quien en la actualidad ocupa el rango
sacerdotal de babalorixá pai,(2) líder candomblero(3) de esta comuni-
dad y principal difusor de la religión de matriz afrobrasilera en la
capital colombiana. Esta casa de practicantes es la única adepta de
candomblé en el país, o por lo menos de manera reconocida debido
a su proceso de institucionalización y continua promoción de los
servicios espirituales.
Bajo las anteriores salvedades, es importante resaltar en breve
que el propósito de este artículo se centra en destacar en breve cuáles
(1) Antropóloga y maestra en Estudios Culturales de la Pontificia Universidad
Javeriana de Bogotá — Colombia. Contato: diana.torres.alape@gmail.com
(2) Juan Manuel Quintero es reconocido dentro de su comunidad de religiosos
como babablorixá pai, distanciándose del término pai de santo, con que usualmente
se denomina su rango dentro de esta práctica religiosa. La distinción se produce
en un intento de distanciamiento frente a las conceptualizaciones judeocristianas.
(3) La expresión candomblero es la palabra utilizada por los practicantes de esta
religión en Bogotá. Es una castellanización de candomblecistas, el término utilizado
por los practicantes de los candomblés de Brasil.
86 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
son las condiciones de emergencia del candomblé en Bogotá, y esto
como se vincula con una constante “africanización”, concebida por
los practicantes de esta religión, como herramienta de legitimación
en contraposición a otras prácticas de matriz africana. El segundo
aspecto obedece a señalar que este candomblé se suma a la oferta
religiosa de múltiples servicios terapéuticos y espirituales que pro-
mete la casa religiosa, aspecto que permite explorar la plasticidad
que adquiere la práctica afrobrasilera en Bogotá para ser moldeada y
acercada a ciertos parámetros del New Age. Lo anterior es importante
para analizar con el objetivo de reconocer qué tipo de experiencia
religiosa se está recreando y en qué términos.
Génesis del candomblé en Bogotá
Para poder comprender por qué existe una casa de candomblé
en Bogotá, es fundamental conocer, en breve, la historia y el reco-
rrido religioso-espiritual de quien es el líder de esta práctica cultual
en la ciudad. Juan Manuel Quintero nació el 31 de octubre de 1974
en Puerto López, municipio ubicado en el departamento del Meta
en Colombia y lugar donde afirma que vivió toda su infancia y
adolescencia en condiciones de precariedad material y pocas opor-
tunidades de ascenso socioeconómicamente. Asocia las situaciones
de carencia que tuvo que enfrentar con su interés por involucrarse
en caminos espirituales y en causas sociales. Desde temprana edad
participó en acciones políticas como la construcción de las Juntas
de Acción Comunal (JAC) con el fin de trabajar por el mejoramiento
de las viviendas de su pueblo, aspecto que le permitió iniciar un
recorrido de trabajo político y comunitario.
A la edad de 16 años me encontraba viviendo en un sector subnormal
y que se entienda como un asentamiento humano marcado por la po-
breza y la carencia de los servicios públicos básicos. Esto despertó mi
inquietud y junto con mi madre, empezamos a organizar a los miem-
bros de esta comunidad en forma de junta de acción comunal y de ahí
se dispara mi participación comunitaria en muchas organizaciones
sociales de mi municipio (Meta) que me llevan a la participación
política y a darle trascendencia a mi accionar social y comunitario.
Como se mencionó, Juan Manuel conecta su sensibilidad social
con el interés por los aspectos psíquicos, religiosos y espirituales,
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 87
argumentando que desde niño soñaba con ser sacerdote y desde
joven participó en la iglesia católica del pueblo. A su vez, asegura
que experimentó a temprana edad episodios de precognición por
cuanto adivinada hechos que posteriormente sucedían y sentía gran
fascinación por los relatos místicos de su familia, amigos y vecinos.
Las historias de brujas, demonios y médiums, llamaron su atención
rápidamente:
En una de las ferias del pueblo, teniendo 14 años, conocí a un hombre
que vendía libros de carácter esotérico, quien me habló por primera
vez de un libro que contenía los secretos mágicos del demonio, se
llamaba San Cipriano, también me habló de los famosos libros de
espiritismo de Allan Kardec(4). Sufrí muchísimo a lo largo de un año,
ahorrando moneditas para comprar el libro de San Cipriano y cuando
lo tuve, me decepcioné pues las fórmulas mágicas allí contenidas esta-
ban escritas en un latín rígido y, además de eso, la lista de elementos
para los rituales eran inconseguibles […] rituales para volverse millo-
nario, tener el poder de la palabra, hablar con los muertos, descubrir
secretos y volverme invisible [risas], es que tenía 14 años.(5)
En su adolescencia, el religioso adquirió los libros del espiritista
Allan Kardec en una de las ferias del pueblo con la ilusión de que
Dios le concediera la facultad de comunicarse con los espíritus y los
muertos y así, contar con la posibilidad de acceder a misterios ocultos
que la mayoría de las personas desconoce. No obstante, tras varios
intentos sin éxito, consideró que Kardec era un mentiroso y que los
espíritus no se acercarían por las oraciones católicas que sugería.
Posteriormente, Juan Manuel tuvo acceso a libros de gnosticismo
cristiano, los cuales fueron impulso para que se distanciara de la
idea de convertirse en sacerdote católico y le permitieron acercarse
(4) Allan Kardec es un pedagogo y escritor francés, quien a partir de El libro
de los espíritus fue promotor del espiritismo como pensamiento filosófico por
Europa. Esta corriente llega a países como Brasil durante el siglo XIX (LANG,
2008). El espiritismo kardeciano intenta producir conexiones entre el mundo de
los espíritus o mundo invisible y el material, proceso que se alcanza cuando el
sujeto espiritual realiza buenas acciones cotidianamente (KARDEC, 1987 [2010]).
En adición, este pensamiento contempla la reencarnación y parte del postulado
que “la felicidad verdadera se encuentra fuera de este mundo; es decir, solo es
posible en el plano o mundo espiritual hacia el cual el hombre debe encaminar su
progreso” (Castañeda y Hodge, 1998:13).
(5) Juan Manuel Quintero, babalorixá pai de candomblé, Bogotá, 27 de agosto
de 2015.
88 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
aún más a la dimensión esotérica. Escritoras como Conny Méndez
y Muñeca Geigel fueron transcendentales en la búsqueda espiritual
del actual jerarca religioso, autoras que trabajan desde la postura de
la autoayuda y la superación personal. Verbigracia, Conny Mendez,
quien también habla desde la metafísica cristiana, afirma que:
Sin saber siquiera qué cosa es La Vida; sin saber por qué algunas vidas
transcurren en medio de la opulencia y las satisfacciones mientras
otras las pasan en la miseria y el sufrimiento. Unas se inician con todas
las ventajas que pueda idear el afecto y, sin embargo, las persigue
un atajo de calamidades; y el ser humano se debate en conjeturas,
todas erradas, y llega el día de su muerte sin que él haya adivinado,
siquiera, la verdad respecto a todo esto. Aprende la Gran Verdad:
LO QUE TÚ PIENSAS SE MANIFIESTA. Los pensamientos son
cosas. Es tu actitud la que determina todo lo que te sucede. Tu propio
concepto es lo que tú ves, no solamente en tu cuerpo y en tu carácter,
sino en lo exterior; en tus condiciones de vida: en lo material, sí, tal
como lo oyes. Los pensamientos SON COSAS. Ahora verás. Si tú
tienes costumbre de pensar que eres de constitución saludable, hagas
lo que hagas, siempre será. (MÉNDEZ, 2003:2)
Estas posturas han influenciado la perspectiva de mundo del
actual pai de candomblé de la capital de Colombia, quien afirma
que desde el momento que se encontró con esta clase de discursos
que atañen al emprendimiento espiritual y por tanto material:
El poder de la palabra, la oración y los decretos positivos se con-
virtieron en mi cotidianidad y eso sumado a mi inquietud y a mi
inconformismo social y económico, hicieron posible que soñara
con una realidad personal y familiar distinta; soñé con partir de mi
pueblo, evolucionar, tener éxito y convertirme en un ser espiritual.(6)
Es menester mencionar que las nacientes interacciones en lo
que respecta al campo de lo espiritual de los religiosos, pueden
entenderse como itinerarios religioso-terapéuticos (CASTRO, 2017),
que surgen de necesidades por solucionar a nivel social, económico
y emocional, generalmente (CASTRO, 2015). Sin temor a la equi-
vocación, la exploración espiritual está estrechamente relacionada
con las ideas de mejora, progreso, evolución, ascender socioeconó-
micamente, entre otros, lo que para el pai se traduce en una mejor
(6) Juan Manuel Quintero, entrevista citada.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 89
calidad de vida y en la posibilidad de ocupar una posición más alta
dentro de la escala social.
En concordancia con esa búsqueda espiritual, el pai pasó por
varias clases de cultos evangélicos y cristianos en su pueblo y allí
enfrentó fuertes escenarios de amonestación pública en medio de
las ceremonias, donde pedían a Dios por el alma de los jóvenes que
simpatizaban con “brujería”, “satanismo” y “espiritismo”. Esto con-
llevó a que sintiera incomodidad en las religiones a las que había
accedido y pasó un par de años sin acercarse a ninguna creencia.
Ahora bien, un momento que le permitió al religioso conocer
las religiones de matriz africana, inicia cuando en 1990 llegó a Bo-
gotá y comenzó a estudiar sociología en la Universidad del Rosario,
impulsado por poder realizar contundentes acciones comunitarias
en su lugar de origen. Gracias a los contactos que realizó en ese es-
pacio educativo, trabajó en firmas de arquitectos liderando procesos
de construcción de infraestructura urbana, posteriormente inició
carrera política al punto de ser elegido concejal en Puerto López y,
finalmente, trabajó en la Gobernación del departamento de Cun-
dinamarca. En ese espacio político conoció varias personas que le
mencionaron una religión que articulaba el poder de lo divino y lo
mágico, donde existen divinidades que manejan las fuerzas de la
naturaleza e intervienen en la vida cotidiana de los seres humanos,
se trababa de la santería cubana. Es importante dilucidar que las
religiones de matriz africana son usualmente conocidas y cultuadas
en Colombia por personas pertenecientes a las élites económicas,
políticas y académicas (CASTRO, 2015). Por otra parte, es recurrente
encontrar que militares, narcotraficantes y otras personas que tra-
bajan en actividades ilícitas de alto riesgo, intineren en esta clase de
religiones (CASTRO, 2015).
Con gran fascinación, Juan Manuel emprende una investiga-
ción sobre santería y esto lo motivó a viajar a Cuba y conocer la
experiencia religiosa que ofrece este sistema. Menciona que atrave-
só por todos los procesos de consagración para poder convertirse
en babalawo (sacerdote de ifá), ocultando y callando su homose-
xualidad para poder conseguir este rango, así como silenciando
las múltiples inconformidades que sufrió por causa de encontrar
“sincretismo radical”, “machismo”, “misoginia” e “intolerancia a
la diferencia” dentro de esta religión. De manera que decide volver
90 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
a Colombia y emplearse otra vez en la gobernación de Cundina-
marca. Menciona que, de nuevo en este ambiente político, una
mujer le menciona otra experiencia religiosa parecida a la santería
cubana pero menos rígida en cuanto a las orientaciones sexuales
y a la trayectoria religiosa de las mujeres, esta vez se trababa del
candomblé en Brasil. Afirma que de manera inmediata emprende
una búsqueda por esta religión y su meta se convierte en conocer
los misterios de la religión afrobrasilera.
En Brasil encuentro un mundo totalmente diferente. Entonces no
hay machismo, no hay misoginia, no hay persecución a los homose-
xuales, no hay homofobia y las formas religiosas son más espirituales
e incitan, despiertan el amor al Orixá y el Orixá se muestra de una
forma perfecta, no humana. Entonces se trata de una religión verda-
dera, realmente africana y de una historia de mujeres sacrificadas,
de gente que fue terriblemente maltratada y de gente que luchó y
luchó. Entonces me enamoro del candomblé. Pero que puedo decir,
que me vine para acá [Bogotá] y dije chao Brasil, yo voy a trabajar
en lo mío, de pronto voy a atender gente, pero nunca se me pasó por
la cabeza que yo fuera a ejercer mi sacerdocio apadrinando gente, ni
teniendo comunidad.(7)
En este punto es importante mencionar varios aspectos. El
primero de ellos se debe a señalar que, para el pai y sus adeptos al
candomblé, esta religión permite acercarse a experiencias espiritua-
les africanizadas para interactuar con los orixás, lo que implica una
purificación y por tanto una proximidad más real y legítima con el
mundo del panteón yoruba. Sin embargo, no sobra mencionar que
el sincretismo religioso hace parte de la “realidad omnipresente” de
este continente, lo que posibilita comprender que las producciones
espirituales aquí se encuentran en permanente mediación y articula-
ción con divinidades, prácticas y rituales de otros sustratos religiosos
(FRIGERIO, 2013; HALL, 2014). En otras palabras, el candomblé, la
santería y otras religiones de matriz africana, poseen una base católi-
ca bastante sólida que se articula con las espiritualidades indígenas,
gitanas y otras, de manera perfectamente inteligible, “dando origen
a realidades nuevas, ni superiores ni inferiores a las más antiguas”
(GOLDMAN, 2003: 3). Lo anterior, permite un potencial importante
de mixtura de múltiples formaciones espirituales en las Américas
(7) Juan Manuel Quintero, entrevista citada.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 91
(ver BASTIDE, 1960 [1971]; COSSARD, 1981; FLAKSMAN, 2014;
PRANDI, 1998; PORT, 2005; SILVA, 2005; SOARES, 2014).
Sin embargo, no hay que desconocer que el asunto de la afri-
canización o “yorubización” del ser y las prácticas, es un fenómeno
latente dentro de los sustratos religiosos afro, lo que se puede en-
tender como una especie de autenticidad comprendida como más
real y por tanto más atrayente para los religiosos contemporáneos
(CAPONE, 2008). La invención de África en el candomblé de Brasil,
ha generado una comprensión de las producciones espirituales del
continente de las divinidades del panteón yoruba como elementos
de poder que permiten autoridad espiritual. En este sentido, pensar
que una religión se encuentra en un camino de africanización per-
manente, la convierte en una experiencia espiritual de distinción y
prestigio social, un asunto que vale la pena conocer si de refinación
de la práctica se trata (CAPONE, 2004).
El constante interés por volver a un pasado purificado, toma
lugar por lo menos en dos momentos particulares: el primero
que se quiere mencionar, se debe a asumir la importancia de
África como cuna de las prácticas espirituales negras en Amé-
rica, debido, en parte, a los contantes viajes transatlánticos que
comerciantes respetados han realizado hasta hoy. Allí, se genera
un flujo importante de prácticas, hierbas, ropa y objetos de corte
religioso que permiten transacciones de saberes y producen diná-
micas sociales que estimulan la africanía (BONDI, 2009; MATORY,
2005). El segundo momento donde florece la africanización de
las religiones, sucede a partir de la presencia de la academia
antropológica mediante procesos de trabajo de campo de corte
etnográfico en los terreiros de las religiones afrobrasileras (ver
BANAGGÍA, 2008; BONDI, 2009; CAPONE, 2004). Allí, era recu-
rrente encontrar un discurso que entendía dos tipos de sociedad
diametralmente opuesta: una moderna, impuesta y colonial en
contrapunteo con una tradicional que se asumía idealizada, y por
tanto superior (CAPONE, 2004).
De esta manera, las formas religiosas “más espirituales” que
llamaron la atención del pai, se centran como prácticas de culto que
son denominadas por quienes producen las ocasiones rituales como
experiencias de africanidad legitima que emergen, principalmente,
92 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
en un posicionamiento de mundo del comercio trasatlántico y la
academia antropológica. No obstante, es fundamental señalar que
tal regreso a los “rasgos originarios” dentro de las experiencias
religiosas afrobrasileras, es asumido con sospecha por un sector
importante de practicantes y académicos que ven en esa recreación
un dispositivo diferencial que permite disputarse el control de los
campos religiosos, así como sacar una ventaja considerable frente
a otros múltiples sistemas sincréticos (CAPONE, 2004; DANTAS,
1988).
Otro elemento que vale la pena traer a colación se centra en
que la africanidad exaltada, despertó los intereses de los investiga-
dores por vez primera a finales del siglo XIX. La finalización de la
esclavitud en Brasil representó un grave problema para la sociedad
hegemónica ‘blanca’, cuyos integrantes ahora debían asimilar la
presencia de las personas negras como ciudadanas y asalariadas.
Por esta vía, una de las tesis centrales del momento se preguntaba
si la mentalidad de los descendientes de africanos era “diferente” a
la del brasilero blanco cristiano que no creía en supersticiones. En
este contexto, desde dicha perspectiva, antropólogos como Nina
Rodrigues y Arthur Ramos avalaron desde la naciente ciencia social
que tal presencia negra coincidía e incidía con un aumento de la cri-
minalidad, el alcoholismo y la prostitución en la sociedad brasilera
(BASTIDE, [1971] 1960).
Ahora bien, es importante mencionar que esta apropiación de
los procesos de africanización no son concepciones que cobran vida
de manera exclusiva en Brasil, pues en Cuba, Estados Unidos y los
países del Caribe precede como artefacto de invención política que,
por demás, nace desde las preocupaciones nativas de los practicantes
de estas religiones, de los movimientos negros, sus disputas civiles
y de los contextos de comercio (BONDI, 2009).
Por otra parte, y retomando lo dicho por el pai, el candomblé
tiende en general a presentar horizontalidad en cuanto a ocupacio-
nes jerárquicas y ritualistas entre hombres y mujeres (LIMA, 2011).
Las relaciones de género en el candomblé se pueden asumir como
trasgresoras dentro de la normatividad que cobra vida en sistemas
religiosos como el catolicismo u otras religiones de matriz africana,
en cuanto al posicionamiento y las posibilidades de ascenso religioso
con el que cuentan las mujeres (RODRIGUEZ, 2011). Todavía más, en
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 93
el candomblé, de manera general, las religiosas transitan en lugares
prestigiosos que se deben a la estructura matriarcal de esta práctica
(BUENO, 2015; LANDES, 1947) como a su rol protagónico en los
procesos de posesión de los espíritus (ver KELLER, 2002). Por otra
parte, el candomblé ha sido un referente religioso donde son posibles
las experiencias sexuales “desviadas” (BIRMAN, 1991), argumento
contemplado desde la medicina y la academia de corte social:
Antropólogos y médicos desde hace tiempo llamaron la atención
sobre la prominencia de homosexuales entre los sacerdotes de las
religiones afrobrasileras. Así, todos estos cultos de posesión y sacri-
ficio, excepto los más influenciados por elementos europeos, han sido
referidos por la misma razón, los estudios sobre religiones similares
del llamado complejo “atlántico-yoruba”. (MATORY, 1988: 215)
Rodriguez (2011) señala cómo la participación de travestis en
los marginalizados sistemas de culto afrobrasileros en Argentina,
opera usualmente por personas racializadas y “disidentes morales”
de las religiones totalizantes, lo que permite que converjan tales
personas con este tipo de orientaciones sexuales resignificando las
prácticas litúrgicas y posibilitando espacios de sociabilidad.
Finalmente, es importante señalar que dicha horizontalidad
entre hombres y mujeres no es exclusiva del candomblé, por cuanto
en el vodou cubano ambos pueden llevar a cabo todas las ceremo-
nias y ocupan los mismos status jerárquicos de importancia ritual.
El palo monte también presenta horizontalidad aunque las mujeres
no pueden realizar la ceremonia de rayamiento (iniciación). En el
espiritismo cruzao son los homosexuales y las mujeres los que se
piensan y se consideran como los mejores espiritistas por encima
de los hombres (ver CASTRO, 2015; RUBIERA, 2007; RUBIERA y
ARGÜELLES, 2007). Lo anterior, definitivamente es una experiencia
contrastante a lo mencionado por el pai colombiano, donde las for-
mas cómo son recreadas las reglas afrocubanas dentro del complejo
ocha-ifá, no permiten que las mujeres ni los homosexuales puedan
acceder al estatus del sacerdocio entendido bajo la noción de babalawo
(CASTRO, 2015; ORTIZ y CASTRO, 2014; RUBIERA, 2007).
Retomando, posterior a ordenarse como babalorixá, a media-
dos de diciembre de 1999, retornó a Colombia, convencido de no
continuar su trayectoria profesional y laboral para poder dedicarse a
realizar consultas de corte religioso-espiritual. En primera instancia,
94 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
ejerció consultando en temas espirituales y energéticos a domicilio
en el sur de Bogotá y posteriormente, tuvo la posibilidad de contar
con un negocio donde atendía, y vendía elementos para utilizar en
los rituales que sugería. A partir de voz a voz, su fama se difundió
y su capacidad para resolver problemas económicos, amorosos y de
salud principalmente, comenzó a rendir frutos.
Es así como en el año 2004, le ofrecen la posibilidad de participar
un espacio televisivo de un canal comunitario llamado TeleSoacha
donde debía leer las cartas del tarot de cada signo zodiacal, así como
hablar sobre las facultades y milagros de los orixás. Para el 2005,
se encontraba en un canal de televisión denominado Magazine,
el cual tenía cobertura en toda Bogotá y en quince municipios de
la sabana, y allí podía ofertar de manera más amplia los servicios
espirituales que ofrecía. El jerarca religioso menciona que muchas
personas se interesaron por los rituales del candomblé, las consultas
con los orixás y las limpiezas de auras. No obstante, el suceso que le
permite llegar a las personas que hoy lo acompañan y hacen parte
activa de la comunidad religiosa, se centra en su participación en una
columna de la revista Travel Club LGBT, la cual manejaba contenido
de turismo gay como viajes, hoteles, restaurantes, bares, dentro y
fuera de Bogotá. Esta revista contaba con una sesión esotérica y allí
Juan Manuel presentaba el horóscopo, escribía rituales para la buena
suerte y promocionaba matrimonios para personas del mismo sexo
bajo el ritual ‘afrobrasilero del candomblé’, al mismo tiempo que
ofrecía consultas por este medio. Gracias a este espacio de difusión,
llegan interesados en la religión, cuyas orientaciones sexuales no son
heteronormativas y comprenden en esta producción religiosa del
candomblé de Bogotá, un espacio de apertura espiritual, así como
de sociabilidad.
El pai, junto con aproximadamente 8 personas más, comienzan
a festejar los días de los orixás, a realizar consagraciones, iniciaciones
al candomblé, ofrendas y demás procesos rituales que permitieron
la consolidación de la comunidad religiosa, así como el crecimiento
paulatino de miembros y de tareas de orden espiritual por resolver. A
medida que iban conformando el espacio religioso, se fueron alejan-
do del catolicismo: se deshicieron de todo aquello que consideraban
sincrético, como las soperas de los orixás, los santos católicos y, por
tanto, el lenguaje utilizado por este sistema religioso.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 95
Ahora bien, lo que permite pasar de la informalidad de la eje-
cución de la práctica a la institucionalización de la casa religiosa,
sucede durante la ceremonia del orixá Exú realizada en el año 2011,
ocasión ritual donde esta divinidad señala la importancia del estable-
cimiento de un terreiro de candomblé en Bogotá, según lo mencionan
los religiosos. A partir de ese hecho y hasta este momento, existe la
“Casa de Orixás: Ilé Axé Baba Elegguá-Exú Candomblé Colombia”,
ubicada en Bogotá, espacio espiritual que en la actualidad cuenta
con más de setenta candombleros, múltiples jerarquías religiosas,
fiestas de orixás, así como la vinculación de otras espiritualidades
y terapéuticas(8) que permiten el sostenimiento de la casa.
Para terminar, se quiere mencionar que los hechos que han
atravesado las condiciones de emergencia del candomblé en la
capital colombiana son susceptibles de ser comprendidos como
procedimientos de readaptación y reinvención de la práctica, que
les permite a los candomberos apropiarse y recrear una religión
que pertenece a otro contexto (GILROY, 1993 [2002]). El candomblé
que toma lugar aquí puede ser entendido como una religión de
la diáspora en tanto es una práctica recreada en un espacio ritual
distinto de su lugar de origen, para ser resignificada en el nuevo
espacio geográfico. De manera que la experiencia cultual se ve
continuamente transformada por la cotidianidad de quienes le
dan vida en el escenario donde surge (CASTRO, 2015; FRIGERIO,
2007). El efecto de lo diaspórico implica considerar lo cambiante
de las prácticas, las cuales son continuamente moldeadas para
producir su existencia en otras realidades contextualizadas y a su
vez, estas generan efectos contundentes y materiales en la vida
de los religiosos del candomblé, lo que en términos de Hall (2014)
se entiende como posicionamientos, formas de asumir, habitar y
hacerse paso el mundo.
Candomblé y new age: ofertas espirituales en Bogotá
La casa religiosa del candomblé en Bogotá funcionó de manera
exclusiva para difundir y consolidar dicha religión hasta finales del
año 2015. Posterior a esta fecha, los líderes de la práctica afrobrasilera
(8) Este aspecto será abordado más adelante.
96 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
en esta ciudad, conformaron la “Escuela de Formación Esotérica
y Espiritual” (EFFE), donde promocionan prácticas espirituales,
terapéuticas, de autoconocimiento y superación personal, bajo la
oferta de cursos. Estos están dirigidos al aprendizaje de lectura de
tarot, de chakras, rebirthing, así como difunden conferencias donde
se habla del destino y karma, pobreza y prosperidad. A su vez, se
promocionan rituales y hechizos para conjugar y atraer la buena
suerte. Todo lo anterior se ofrece al público con el curso de can-
domblé básico y ciertos rituales que devienen de variados sistemas
religiosos de matriz africana.
Lo anterior, permite reconocer que el ingreso de este can-
domblé a los estatutos del New Age, sucede como consecuencia de
las múltiples prácticas que son retomadas y apropiadas de otras
espirituales y terapias, bajo el argumento de conllevar al sujeto
espiritual a acercarse a experiencias de ascenso en dirección a la
clase de sujeto ideal que parece funcional en la contemporaneidad
económica y neoliberal.
Aquí, es importante llamar la atención en varios puntos. El
primero de ellos implica contemplar que la inmersión de variadas
prácticas que en principio parecen estar alejadas de las expresiones
religiosas de matriz africana, son fundamentales para “tranquilizar”
la promoción espiritual de este terreiro de candomblé, estrategia
indudablemente necesaria si se trata de convocar personas. Es decir,
las prácticas orientales y el manejo energético pueden ser asumidas
por quienes se sienten interesados por las producciones de lo místi-
co-esotérico, como menos brujescas o con menor carga negativa. Lo
anterior teniendo en cuenta que estas otras experiencias espirituales
cuentan con mayor popularidad y recepción dentro de la disputa
por el campo del mercado alternativo.
Por otra parte, la variedad de exploración espiritual que ofre-
ce EFFE, se enfoca en la promoción de una larga lista de hechizos
que apuntan a satisfacer las nuevas demandas, requerimientos y
necesidades que atraviesan la experiencia del sujeto espiritual con-
temporáneo (VALLVERDÚ, 2001). Estas dinámicas religiosas que
se suman a las tendencias del mercado alternativo, parecen forjar
personas con un nivel espiritual más alto, equilibradas emocional-
mente, más reflexivas, más sensitivas, más saludables, exitosas,
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 97
con una capacidad exponencial de talentos y virtudes que le van a
permitir acceder a la felicidad que se propone en nuestros tiempos.
Acercarse a las enunciaciones discursivas que propone esta escuela
y de manera general el campo de lo alternativo, implica encontrar
que “puedes lograrlo por ti mismo”, “la solución está en tus manos”,
“puedes acceder a un estilo de vida más pleno y armónico, solo
depende ti”, entre muchos otros.
De manera que este tipo de sistemas religiosos son asumidos
para contemplar de manera radical que una persona exitosa y por
tanto feliz, sobresale por su capacidad de dominar cada área de su
vida de manera eficaz y por supuesto, posicionarse muy por encima
de los demás. Más allá de establecer una posición moralista con base
en estas posturas, lo que se quiere argumentar se centra en reflexio-
nar sobre la promoción espiritual contemporánea que se presenta
como la clave para “vivir bien” y alcanzar la felicidad, íntimamente
relacionada con las nociones de prosperidad económica. Lo anterior
no solo se enmarca como una estrategia del neoliberalismo sino
que, además, nunca estuvimos sujetos a tantas exigencias a todo
nivel para poder ingresar en las formas correctas, ideales y posicio-
nadas desde la exaltación de una moralidad superior que parecen
emerger con contundencia en la búsqueda por la producción del
sujeto espiritual contemporáneo (VALLVERDÚ, 2001). Lo anterior
propende por el moldeamiento del buen creyente entendido como
alguien más apropiado para enfrentar los impases de la vida diaria,
en diálogo con los desafíos que devienen del sistema económico
y cultural, que coloniza cada vez con más eficacia la cotidianidad
social de las personas.
Para finalizar, lo que se quiere proponer es el reconocer la
relevancia de un análisis alrededor de la existencia de una práctica
religiosa afrobrasilera en el contexto bogotano implica considerar
el entramado de relaciones que habilita la recreación, la reinven-
ción, la readaptación y el posicionamiento de múltiples lugares
de sentido de la espiritualidad del candomblé, entendida desde la
utilidad y funcionalidad que cumple para quienes se inscriben en
ella. Lo anterior bajo un escenario que parte del contexto urbano y
capitalino donde toma lugar pero que nos habla un poco más allá
de este ámbito. Así, la comprensión de la práctica del candomblé en
98 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Bogotá se encuentra atravesada por tensiones y relaciones transna-
cionales, multiculturales y globales inscritas en la viabilidad de las
tendencias “alternativas” y “místico-esotéricas” que cobran vida en
el mundo contemporáneo.
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Seção 2
Os Não Ditos da História:
Narrativas, Memórias e Práticas Sociais
de Sujeitos Invisibilizados
A Escrita do Cárcere e os
Comprometimentos da Memória: Um Olhar
sobre Luandino Vieira e Uanhenga Xitu
Márcio Santos Sales(1)
Quando nos colocamos a analisar a história a partir de relatos
históricos e testemunhais ou nos debruçamos, por exemplo, ao la-
bor científico tendo como fonte o testemunho dos sobreviventes de
histórias de repressão e resistência, de imediato nos salta à frente a
necessidade de se discutir o papel da memória e suas implicações
no percurso social e histórico. Contudo, o que proponho aqui é
debater — à luz de algumas teorias sobre a memória — questões
atinentes a esse campo teórico, que — na minha opinião — merece
múltiplas reflexões. Perceber até que ponto a memória de aconteci-
mentos passados é marcada pelas imagens e condicionantes sociais
e políticas do presente parece ser extremamente necessário para se
entender a confluência existente entre memória e história.
O percurso da minha análise terá como elemento-guia alguns
relatos de memórias de ex-internos angolanos da Prisão do Tar-
rafal — antiga prisão do regime salazarista edificada na década
de 1930, situada em Cabo Verde(2) —, sobretudo os relatos de dois
(1) Doutor em Estudos Africanos pelo Programa Pós-Afro do Centro de Estudos
Afro-orientais da Universidade Federal da Bahia. Contato: marciosantos8@hotmail.
com
(2) A construção da Prisão do Tarrafal — ou ainda, Colônia Penal do Tarrafal —
data de 1936 e foi edificada pelo salazarismo com o intuito de abrigar portugueses
antifascistas opositores ao regime de António de Oliveira Salazar, principalmente
104 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
importantes escritores de Angola: José Luandino Vieira e Uanhenga
Xitu(3). Tentarei perceber, portanto, a partir dos relatos desses dois
antigos internos daquela Prisão, como a memória acerca de aconteci-
mentos vivenciados por eles no interior do cárcere sofreu alterações,
segundo as suas posições políticas e sociais do presente; assim como,
em que medida tais lembranças são influenciadas por segmentos
institucionais que eles representaram no contexto de uma Angola
independente — por exemplo a participação no governo do país e/
ou o comprometimento com segmentos internacionais. Isso tudo
para tentar entender como esses comprometimentos do presente
passaram a influenciar as suas lembranças, bem como a gestão de
memórias de um passado que interessa a diversos segmentos, já que
constitui parte significativa da história social de diferentes países.
Interessa-me, ainda, perceber como essa memória — que agora se
faz articular a partir de uma interação com o presente — afetou
ou afeta a visão que os autores em questão acabaram tendo da sua
própria importância enquanto agentes políticos, assim como, de
suas obras literárias.
Contemporaneamente, a memória ocupa um lugar de relevo no
estudo de algumas áreas do conhecimento, notadamente da História
e da Literatura, campos sempre atravessados pelos emaranhados
teóricos do tripé temporal que articula presente, passado e futuro.
Essa importância que a memória assume nos debates das áreas as
quais me referi amplia-se quando se pretende proceder à análise
em conjunto do binômio “literatura-história” — articulação que se
tornou, aliás, cada dia mais fundamental para o estudo desses dois
campos de saber, pois as contribuições para ambas as áreas são
aqueles de ideologia comunista. A prisão teve a sua primeira fase encerrada em 1954
e foi reaberta em 1961 — fase africana —, momento em que ela passou a se chamar
“Campo de Trabalho de Chão bom”, para encarcerar os africanos nacionalistas,
contrários à permanência do colonialismo português em África; essa segunda e
última fase encerrou-se em 1974. Foi nessa prisão que foram escritas algumas obras
literárias, pelos escritores angolanos que se encontravam na condição de detentos.
Para um maior aprofundamento na história da Prisão do Tarrafal, ver Vitor Barros
(2009); Manuel Tavares (2007).
(3) Esses escritores estiveram presos na Prisão do Tarrafal, resultado do chamado
“Processo dos 50” que, na década de 1960, os condenou, dentre outras coisas, por
atividades subversivas contra a segurança nacional. Eles só seriam libertos na
primeira metade da década de 1970, momento da independência angolana.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 105
indiscutíveis(4). A memória tornou-se, assim, elemento indispensá-
vel tanto ao exercício historiográfico quanto ao literário, na medida
em que o texto de ficção assumiu um caráter documental para o
campo da história, reforçando e ampliando as possibilidades de
entendimento de fatos históricos, ao mesmo tempo em que o escritor
reivindicou e assumiu um lugar, junto ao historiador, de também
“construtor” da história. Se a literatura é assim percebida — como
elemento portador de história —, isso coloca, em absoluto, o escritor
na esfera dos fazedores de memórias ou, pelo menos, solicita-lhe a
responsabilidade de reunir e alinhavar, sob os fios da ficção, impor-
tantes imagens históricas, construídas ao longo do tempo.
Nessa perspectiva, a noção de Paul Ricoeur (2010, p. 2) acerca
da memória — como sendo a articulação imagética entre fatos
passados reconhecidos pelo exercício da lembrança — confere à
imagem um papel dinamizador da memória. Na visão do autor,
o passado estaria, por assim dizer, presente na imagem como
signo da sua ausência, porém trata-se de uma ausência que, não
estando mais, é tida como tendo estado, e esse “tendo estado” é o
que a memória se esforça por reencontrar, ou seja, ela reivindica
a sua fidelidade a esse “tendo estado”. Ricoeur (2010, p. 3) ainda
segue afirmando:
Nenhuma outra experiência dá a este ponto a certeza da presença real
da ausência do passado. Ainda que não estando mais lá, o passado
é reconhecido como tendo estado. É claro que podemos colocar em
dúvida uma tal pretensão de verdade. Mas não temos nada melhor
do que a memória para nos assegurar de que alguma coisa se passou
realmente antes que declarássemos lembrar-nos dela.
Essa dimensão da memória defendida por Ricoeur em muito
interessa, por exemplo, ao debate em torno da relação entre lite-
ratura e memória, uma vez que a literatura, entendida enquanto
narrativa histórica — no sentido de acessar um passado “ausente”
—, lança mão de memórias, construindo narrativas que acabam
por se estabelecer como documentos históricos. De certa maneira,
essa foi sempre a atividade desempenhada por alguns escritores,
cuja escrita deu-se no interior da prisão, isto é, trabalhar a memória
como forma de acesso a um passado que não mais se poderia fazer
(4) Cf. HALBWACHS, Maurice (1990); BERGSON, Henri (1999).
106 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
presente a não ser na lembrança(5). Tal entendimento acaba por atri-
buir certo protagonismo à memória, retirando dela o teor de simples
objeto da História — como durante um tempo fora compreendida(6)
—, colocando-a como elemento possibilitador da geração de novas
narrativas.
Nesse sentido, ao longo do tempo, o texto literário, cada vez
mais se estabelece como elemento subsidiário da memória social,
provocando, muitas vezes, a erosão da chamada “memória oficial”,
fazendo emergir aquilo que ficou conhecido por “memórias subter-
râneas”(7). Assim, a literatura, na qualidade de narrativa histórica,
funciona como elemento articulador da memória coletiva, memória
essa sempre “posta em jogo de forma importante na luta das forças
sociais pelo poder, com vistas a reunir, suprimir e encadear fatos
considerados relevantes para a formação de uma memória nacional”
(LE GOFF, 1989, p. 423). Desse modo, a literatura também articula
fatos que compõem uma memória obliterada pela narrativa oficial,
os quais irão, portanto, privilegiar a análise dos excluídos, margi-
nalizados, portanto, que se opõem à “memória oficial” (POLLAK,
1989, p. 3).
No percurso da história, durante muito tempo, as memórias pro-
duzidas pelos internos da Prisão do Tarrafal deram conta de revelar
a brutalidade do Estado Novo salazarista português, denunciando,
dentre outras coisas, uma política autoenunciada civilizadora e de
“salvação nacional”, mas que, de certa forma, encontrava-se a serviço
de um regime de cariz fascista, que fez da vigilância e da repressão
desmedidas uma política de Estado. Essas memórias cristalizaram-
se tanto por meio das narrativas testemunhais das próprias vítimas
como por meio dos textos de ficção que foram urdidos no cárcere.
Por outro lado, tem-se evidenciado a memória dos “opressores”,
os quais, no caso português, encarregaram-se de produzir as justi-
ficativas para a opressão perpetrada contra um segmento ou grupo
social, fundamentando-as na necessidade de unir a nação e livrá-la
das forças cujas apetências eram a “desestabilização”, a “desordem”
e a “separação nacional”, quais sejam, os movimentos sociais de
(5) Ver as obras de Graciliano Ramos (1984) e Gramsci (1999).
(6) Sobre isso, ver os trabalhos de Hayden White (1995; 2014) e Le Goff (1990).
(7) Ver Pollak (1989).
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 107
pendor comunista e os movimentos de libertação nacional africanos.
Do diálogo entre essas diversas memórias, foram sendo produzidas
outras narrativas que caminharam na direção da acomodação dos
conflitos, com vistas ao fortalecimento de uma memória ortodoxa
e autorizada, oficial, portanto(8). Porém, não obstante a tentativa de
criação de uma “memória autorizada” — fruto da confluência de
memórias antagônicas —, os silêncios presentes nas lembranças dos
oprimidos e dos opressores constituirão a matéria-prima para outro
trabalho memorialístico, a realizar-se de forma subjacente.
Destarte, as chamadas “memórias subterrâneas”, as quais, não
obstante a memória oficial, prosseguem seu trabalho de subversão
no silêncio e de maneira quase imperceptível, “afloram sempre,
em momentos de crise, em sobressaltos bruscos e exacerbados,
obrigando a uma revisão da história e, consequentemente, pondo
em disputa as diversas memórias” (POLLAK, 1989, p. 4). Conside-
rando que o campo da memória é lastreado por calorosas disputas,
fica evidente as possibilidades dessas “memórias subterrâneas” ao
emergirem, ao longo do tempo, ao posto de “memórias oficiais” —
como ocorreu com algumas narrativas angolanas — virem, também,
a ser alvo das tentativas de deslegitimação por parte de outros relatos
memorialísticos.
Nessa marcha, a literatura tem servido, principalmente, ao pro-
pósito dos detentores dessas memórias confrontadoras da memória
oficial, que consiste em provocar certa erosão nas narrativas oficiais,
dotando-as de descrédito e, por consequência, desacreditando
aqueles que continuam a ocupar espaços de poder na sociedade,
abrindo, assim, espaço para os silenciados poderem exprimir aquilo
que a política de higienização nacional, em dado momento, relegou
ao subterrâneo. Todavia, sobre tal questão, Michael Pollak (1989, p.
4) assevera que:
Esse fenômeno, mesmo que possa “objetivamente” desempenhar o
papel de um reforço à corrente reformadora contra a ortodoxia que
continua a ocupar importantes posições no Estado, não pode, porém,
ser reduzido a este aspecto. Ele consiste muito mais na irrupção de res-
sentimentos acumulados no tempo e de uma memória da dominação
(8) Para uma melhor compreensão acerca do debate entre memória e
esquecimento, ou ainda sobre disputas de memória, ver Portelli (1996).
108 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
e de sofrimentos que jamais puderam se exprimir publicamente.
Essa memória “proibida” e portanto “clandestina” ocupa toda a
cena cultural, o setor editorial, os meios de comunicação, o cinema
e a pintura, comprovando, caso seja necessário, o fosso que separa
de fato a sociedade civil e a ideologia oficial de um partido e de um
Estado que pretende a dominação hegemônica. Uma vez rompido
o tabu, uma vez que as memórias subterrâneas conseguem invadir
o espaço público, reivindicações múltiplas e dificilmente previsíveis
se acoplam a essa disputa da memória (...).
Essa cena cultural descrita por Pollak — e que funcionaria como
porta-voz das memórias “proibidas” — supõe agir no sentido de pos-
sibilitar à história novas fontes documentais, ou seja, novas pontas de
novelo a serem seguidas pelos chamados “historiadores de ofício”,
com vistas ao confronto de memórias. Sobre a Prisão do Tarrafal,
memórias que revelaram tentativas de anulações física, ideológica,
política e cultural do homem emergiram para desvelar uma violência
praticada no âmbito do Estado português, a qual vitimou portugue-
ses e africanos. Tais memórias parecem ter emergido também para
romper o silêncio e evitar o esquecimento dos fatos, questão sempre
proposta às vítimas por meios das homenagens de Estados — a rigor,
feitas pelas antigas Metrópoles, pós-regimes ditatoriais —, que antes
objetivam promover acomodações sociais entre os perseguidos e
os perseguidores, do que reconhecer verdadeiramente os prejuízos
oriundos da própria perseguição política. Conforme pensou Ricoeur
(2010, p. 8), muitas democracias modernas fazem amplo uso deste
gênero de esquecimento por imposição, por razões cujo objetivo é a
manutenção da paz social. Entretanto, na opinião do autor, subsiste
um problema filosófico que procura indagar o seguinte: não será a
prática da anistia prejudicial à verdade, à justiça? Por onde passa a
linha de demarcação entre a anistia e a amnésia? Para Ricoeur, as
respostas a essas questões não se encontram ao nível político, mas
no mais íntimo de cada cidadão, no seu foro interior, e cada um tem
o dever de não esquecer, mas, sim, dizer o passado de um modo
pacífico, sem cólera, por mais doloroso que seja.
O trabalho com memórias advindas de uma prisão, a rigor,
possibilita identificar, no jogo discursivo presente em cada lembran-
ça, os “vazios de memória”, já que, segundo apresenta Pollak (1989,
p. 17), “(...) existem, nas lembranças, zonas de sombra, silêncios,
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 109
‘não-ditos’, cujas fronteiras com o esquecimento definitivo e o
reprimido inconsciente não são evidentemente estanques e estão
em perpétuo deslocamento”. Dessa maneira, após o fechamento
definitivo da Prisão do Tarrafal, em 1974, vários relatos de memória
dos presos políticos ali encarcerados, sobretudo de antifascistas
portugueses, foram organizados e lançados em forma de livros e
documentários, com vistas a denunciar os horrores da perseguição
política perpetrada pelo Estado Novo salazarista; assim como a
revelar o cotidiano de uma prisão que, em muito, assemelhava-se
a um campo de concentração nazifascista. Obras como: Angola, O
Apertado Caminho da Dignidade, do angolano André Francisco de
Souza; Testemunho de um Combatente, do cabo-verdiano Pedro Mar-
tins; Memória do Colonialismo e da Guerra, que reúne depoimentos
de ex-internos do Tarrafal, elaborada por Dalila Cabrita Mateus;
não esquecendo de Memórias — Um Combate Pela Liberdade, de
Edmundo Pedro; todas elas fazem referência à Prisão do Tarrafal
e expõem seus expedientes e sua rotina de “morte lenta”. Também
merecem serem trazidas aqui as obras que, por meio de análises
de pendor memorialísticos, surgiram em forma de trabalhos aca-
dêmicos, a exemplo de Campo de Concentração do Tarrafal (1936-54),
do cabo-verdiano José Manuel Soares Tavares, com centro na fase
primeira da Prisão quando ela era denominada Colônia Penal do
Tarrafal. E, além desses, ainda há o trabalho Tarrafal na Memória
dos Prisioneiros, cuja autora, Nélida M. F. Brito, narra e descreve o
horror da Colônia Penal.
Todos os trabalhos ou são, ou se baseiam em relatos de memória
de indivíduos que experienciaram os interiores daquela prisão-ilha,
e, de certa forma, esses relatos compõem uma espécie de arquivo
autorizado — porquanto, como foi dito, inventaria as memórias
proferidas pelos próprios sobreviventes —, que, ao fim e ao cabo,
acabará por entrar na composição daquilo entendido por memória
oficial. Todavia, julgo importante fazer aqui uma reflexão sobre a
própria questão dos testemunhos de memória e sua capacidade de
se estabelecer enquanto elementos documentais, pois esses relatos
sempre apresentam “pontas soltas”, difíceis de serem atadas, mui-
tas vezes, pelo caráter múltiplo dos testemunhos, boa parte deles,
entre si, divergentes. Cabe, portanto, trazer novamente a voz de
Paul Ricoeur (2010, p. 4), para quem, não obstante ser o testemunho
uma extensão da memória, tomada na sua fase narrativa, ele é, ao
110 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
mesmo tempo, o ponto fraco do estabelecer da prova documental(9),
visto que é sempre possível opor os testemunhos uns aos outros,
quer no que diz respeito aos fatos relatados, quer no que respeita
à fiabilidade das testemunhas. Assim, os vários relatos sobre a
Prisão do Tarrafal conseguem apenas indiciar possibilidades de
acontecimentos, pois, se confrontados entre si, acabam por não se
sustentarem; e, por conta disso, uma parte importante da batalha
dos historiadores pela imposição de uma memória histórica legítima
nasce da confrontação dos testemunhos, principalmente daqueles
que se apresentam em forma escrita.
Em outra frente, tendo como base os pressupostos desenvol-
vidos pelos arcabouços teóricos psicanalítico-freudianos, centrados
no entendimento da memória enquanto produção não limitada à
busca das imagens vividas — como postulou Ricoeur (2010) —,
mas elaborada, também, como criação subjetiva(10), entendo a ação
memorialística como sendo algo que se articula entre o vivido e o
inventado, sendo tal invenção um recurso utilizado pelo relator,
objetivando reconstruir as imagens da memória, em um exercício
de enfrentamento de lapsos e silêncios jamais resgatáveis, pois,
na “inevitabilidade da ausência, funda-se a manipulação de
textos criados, capazes de alinhavar as lacunas deste processo”
(RAMOS, 2011, p. 98). Nessa perspectiva, é importante reter que
a citada dimensão reconstrutiva da memória é algo totalmente
passível de “contaminação” por dimensões e valores do presente,
pois, conforme mostrou Maurice Halbwachs (1950, p. 75), a “(...)
lembrança é, em larga medida, uma reconstrução do passado com
a ajuda de dados emprestados do presente”, de forma que, para
algumas lembranças reais, “junta-se assim uma massa compacta
de lembranças fictícias”.
Partindo desses pressupostos é que entendo, por exemplo, as
divergências de memória ocorridas entre os ex-internos da Prisão
(9) Contemporaneamente, essa ideia de “prova documental” já não se sustenta no
campo da História, visto que o entendimento que se faz dessa expressão atualmente
é que tanto fontes como “provas” são elementos construídos pelos historiadores.
Ver Burker (2011).
(10) Para uma maior profundidade nas acepções freudianas acerca da memória,
ver: FREUD, Sigmund. Escritos sobre a Psicologia do Inconsciente. Rio de Janeiro:
Imago Ed., (2004; 2006).
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 111
do Tarrafal, os quais, não obstante terem, em alguns momentos,
vivenciados os mesmos expedientes, expõem, em tempos atuais,
questões refutadas por outros companheiros que por lá passaram.
Mais adiante, neste trabalho, mostrarei detalhes dessas memórias
conflitantes, quando analisar trechos dos relatos de memórias de
diferentes figuras que estiveram presas na referida prisão(11). Apon-
tarei questões que perpassarão pelo tratamento dispensado aos
internos daquele antigo campo de trabalho, tratamento esse, con-
forme alguns relatos de ex-internos, não tão degradante, porém, na
concepção de outros, insuportável. Nesses relatos, exibem-se alguns
fatos e obliteram-se ou amenizam-se outros, sucumbem-se aconteci-
mentos cruciais e inventam-se outros, em um jogo de lembranças e
esquecimentos, lastrados por fatos e acontecimentos presentes. Em
outra análise, tais relatos, em alguns momentos, parecem expor um
desejo, por parte do relator, de tentar diminuir ou ainda esvaziar de
importância as velhas lembranças, muito em harmonia com o que
afirmou Bergson (1990, p. 119), para quem as lembranças
(...) enquanto passadas, são (...) pesos mortos que arrastamos conos-
co e dos quais gostaríamos de nos fingir desvencilhados. O mesmo
instinto, em virtude do qual abrimos indefinidamente diante de nós
o espaço, faz com que fechemos atrás de nós o tempo à medida que
ele passa.
Não posso deixar de atentar-me ao fato de que, para além
do exposto por Bergson sobre as lembranças passadas, entram
também, nesse diálogo entre a abertura do espaço e o fechamento
do tempo, referidos pelo autor, os interesses pessoais frutos das
posições ocupadas, contemporaneamente, pelos narradores dessas
memórias. E, se as lembranças dialogam com questões do presente,
as posições e interesses políticos de quem as narram são elementos
que considero quando do estudo dessas memórias. Com efeito, essas
questões evidenciam, como nos chamou a atenção Jaques Le Goff
(1990, p. 368), “as manipulações conscientes ou inconscientes que
o interesse, a afetividade, o desejo, a inibição e a censura exercem
sobre a memória individual.” Isso talvez explique boa parte das
divergências presentes nos relatos de memória dos ex-internos da
(11) Neste trabalho, estarei me referindo apenas aos antigos internos da Prisão
do Tarrafal na sua “fase africana”, isto é, após a sua reabertura, em 1961, como
nome de Campo de Trabalho de Chão Bom.
112 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Prisão do Tarrafal, uma vez que “os esquecimentos e os silêncios
da história são reveladores desses mecanismos de manipulação da
memória” (LE GOFF, p. 369).
Contudo, na contemporaneidade, observo uma disputa muito
grande, por parte de um determinado conjunto social, pela preser-
vação da memória das vítimas de regimes de exceção, a exemplo
do colonialismo em África. Há uma verdadeira cruzada frente à
preservação de uma memória vincada pela violência do Estado co-
lonial contra aqueles que se insurgiram em oposição à espoliação e
morte perpetradas por esses regimes. E a melhor forma de preservar
a memória desses acontecimentos parece ser ainda a perspectiva tes-
temunhal, quer dizer: as próprias vítimas relatarem as perseguições
e os seus sofrimentos decorrentes desse período. Todo o problema
começa justamente aí, pois as lembranças que as vítimas têm sobre
esses acontecimentos nunca são coincidentes, visto que elas (as lem-
branças) são sempre influenciadas pela perspectiva contemporânea
do depoente, suas posições políticas e seus comprometimentos
institucionais. Na perspectiva de Le Goff (1990, p. 7), “a visão de
um mesmo passado muda segundo as épocas em que o historiador
está submetido, ao tempo em que vive”, e tal condicionante acaba
por conduzir “tanto ao ceticismo sobre a possibilidade de conhecer
o passado quanto a um esforço para eliminar qualquer referência
ao presente”. Entendidas dessa maneira, as divergências de teste-
munhos causam uma dificuldade muito grande para o processo de
reconstrução histórica sobre importantes acontecimentos, pois tal
divergência tanto dificulta o entendimento dos fatos quanto leva à
ficcionalização/invenção dos eventos, criando versões para os epi-
sódios que, nem sempre, são fiéis ao ocorrido.
Ao mesmo tempo, percebo que essas divergências de memória
sobre os ocorridos acabam por ensejar as chamadas “contranarra-
tivas”, oriundas dos antigos opressores — daqueles que “cortaram
as cabeças” —, que sempre se valeram das pontas soltas desses
testemunhos para reconstruírem as suas versões dos fatos e, ao
mesmo tempo, promoverem os silenciamentos, pois, “tornarem-se
senhores da memória e do esquecimento” foi “uma das grandes
preocupações das classes, dos grupos, dos indivíduos que domina-
ram e dominam as sociedades históricas” (LE GOFF, p. 368). Sobre
a Prisão do Tarrafal, por exemplo, é curioso ver a memória que os
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 113
antigos prisioneiros portugueses têm de uma estrutura edificada
naquela prisão destinada a servir como elemento de castigos aos
“insurgentes” e aos “indisciplinados”, chamada de “Frigideira”. A
sucedânea dessa estrutura na fase africana da Prisão foi chamada de
“Holandinha” e também foi razão de muitas contestações acerca da
sua real estrutura(12). Foi a partir desses embates de memória sobre
aquelas construções, que surgiram os relatos dos antigos diretores
da Prisão do Tarrafal, no sentido de deslegitimar a fala dos antigos
internos e colocar a referida estrutura como algo destinado a outras
questões que não a tortura.
O depoimento de vários ex-internos da Prisão do Tarrafal,
entretanto, diverge em muitos outros pontos, principalmente no
que toca ao tratamento dispensado aos presos. Na entrevista con-
cedida a Vicente Lopes (2010, p. 18-19), por exemplo, João Fialho da
Costa — antigo encarcerado da Prisão —, quando indagado sobre
a existência de tortura e isolamento praticados no Campo de Chão
Bom, responde negativamente e, no que concerne ao cotidiano do
Campo, chega até a afirmar que:
Entre nós íamos lendo, estudando, mas não tínhamos autorização
para fazer exames. Brincávamos uma espécie de ludo, jogávamos,
cantávamos. A uma hora tínhamos um tempo de discussão política.
Havia um muro grande, cercado de arame farpado, com um sujeito
a que nós chamávamos tranquilino, que tinha um rádio e passava
de um lado para outro, de propósito, e nós procurávamos ouvir os
noticiários quando ele ficava naquele vai e vem.
Tal perspectiva aparece ainda na fala de outro ex-interno do
Campo, Agostinho Mendes de Carvalho — Uanhenga Xitu —, que,
na mesma entrevista, Vicente Lopes (2010, p. 24), o indaga sobre de
ter sofrido maus-tratos no interior do Campo e obtêm a seguinte
resposta:
Em relação ao que os outros lá passaram, não. Os outros passaram
muito mal. (...) os portugueses, eles sim, passaram muito mal. Nós
não fomos muito maltratados. Íamos à praia, nadávamos, e quando
tocava o apito vínhamos a pé.(13)
(12) Cf. Nélida Brito (2006).
(13) Sabe-se que os primeiros internos da Prisão do Tarrafal foram os portugueses
contrários ao regime salazarista; e que, obviamente, as condições conjunturais,
114 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Tanto as palavras de Uanhenga Xitu quanto as de João Fialho
da Costa parecem contrariar as visões que se construíram até hoje
sobre a Prisão do Tarrafal — de ser um local de extrema repressão,
humilhação e privação de direitos; local onde predominavam o medo
e a exploração física do homem por meio de trabalhos forçados.
Sobre essa questão dos trabalhos na Prisão, por exemplo, Uanhenga
Xitu assevera em direção contrária, derrubando assim, o pendor
obrigatório dos trabalhos: “(...) quisemos trabalhar... e trabalhar era
colher areia, pedras, umas pedritas, pôr de um lado para o outro.
Mais para passar o tempo” (LOPES, 2010, p. 25). Entretanto, essas
informações trazidas por Uanhenga Xitu entram em desacordo
com as informações, por exemplo, de Carlos Alberto Van-Dúnem,
para quem:
Havia pedras grandes, cada uma pesava cinco, 10, 15 quilos, ao lado
da cadeia. E carregávamos essas pedras de um lado para o outro. E
quando passassem todas as pedras para um lado, voltávamos a car-
regar as pedras para outro lado. (...) e carregávamos também água.
Andávamos um bocado para buscar água em tambores. (LOPES,
2010, p. 30)
Esses relatos divergentes sobre a Prisão do Tarrafal, reforçam
a argumentação daqueles que têm, na contemporaneidade, inte-
resses em situar a instituição fora da perspectiva que a consagrou
— ou seja, “o campo da morte”, destinado ao isolamento e morte
dos seus internos — dentro de um projeto colonial de eliminação
física das oposições, características de Estados fascistas. Porém,
essa noção da Prisão do Tarrafal enquanto espaço do sofrimento
e degradação do homem aparecerá no testemunho de Luandino
Vieira, proferido no momento em que o autor encontrava-se
residindo em Portugal:
Tínhamos muito más condições. Não tínhamos esgotos, nem casa de
banho. Fazíamos todas as nossas necessidades em penicos, durante à
noite, que enchiam e transbordavam. No dia seguinte íamos despejar
tudo aquilo numa fossa. Ocupávamos instalações que nem tinha água
canalizada, nem luz elétrica, nem sanitários, foi assim que estivemos
de 65 a 68 (...) numa caserna para 35 homens foram jogados cento
de fato, eram outras. Após o seu fechamento, em 1954, a Prisão seria novamente
reaberta, em 1961, para abrigar os nacionalistas africanos, contrários à presença
colonial de Portugal em África.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 115
e tal. A alimentação deles era arroz com pedacinhos de carne e um
bocado de molho feito de óleo. (VIEIRA, 2006, p. 126)
Esse confronto de memórias, representado pelas falas dos ex-
internos do Tarrafal, evidencia — como já falei aqui — aquilo que
afirmou Halbwachs (1990, p. 75) acerca da lembrança, ou seja, de ser
ela, em larga medida, uma reconstrução do passado com a ajuda de
dados emprestados do presente. Talvez, os elementos do presente
que permeiam a memória de Uanhenga Xitu, com vista a reconstruir
o passado, tenham possibilitado, à luz do seu pensamento, tornar
menor o sofrimento de que tem lembrança, e, consequentemente,
diminuir de tamanho a violência praticada pelo Estado português
nas dependências da Prisão — o que, no caso de Alberto Van-Dúnen,
manifestou-se de forma contrária. Porém, ainda na esteira do pensa-
mento de Halbwachs, essa relação entre presente e passado, no caso
dos antigos internos da Prisão, precisará ser melhor compreendida à
luz dos seus relatos. O que quero retomar com esse debate é a questão
dos comprometimentos políticos e/ou institucionais que atuam na
gestão da memória. No que concerne à figura de Uanhenga Xitu,
observo que há nos seus relatos sobre a Prisão do Tarrafal vários
depoimentos que se diferenciam segundo o momento vivenciado
pelo escritor angolano. Os diferentes relatos de memória proferidos
pelo escritor parecem ser marcados profundamente pela posição que
ele ocupou na vida social de Angola. Noto que há uma memória
acerca da Prisão, enunciada por Uanhenga Xitu, escritor angolano
e Deputado da Assembleia Nacional de Angola; outros relatos do
momento em que o autor era Ministro de Estado do Governo de
Angola e outro quando ele era Embaixador na Alemanha. Obvia-
mente, já é consenso entre alguns teóricos da memória(14), que as
relações entre “lembrar” e “esquecer” são um componente natural
e necessário no processo de gestão memorialística. Porém, perceber
os efeitos dessas lembranças e desses esquecimentos no processo
histórico ainda constitui-se importante questão a ser elucidada à
luz da teoria sobre a memória. Nessa perspectiva, os testemunhos
de Uanhenga Xitu e de Luandino Vieira servem para se tentar in-
diciar esse fenômeno — articulado entre o que se lembra e o que se
esquece —, e apontar a quem sempre interessa essas lembranças e
esquecimentos.
(14) Ver Le Goff (1990); Pollak (1989)
116 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Em uma entrevista pronunciada quando ainda era deputado
da Assembleia Nacional de Angola, sobre o peso que a Prisão do
Tarrafal teve em seu percurso, Uanhenga Xitu afirmou:
Para mim, o Tarrafal já não influenciou nada, porque a única ajuda
que o Tarrafal me deu, eu estar na cadeia, num lugar sossegado,
fora também dos outros problemas que me podiam afectar, era estar
quietinho na cela. Então, para me desprender de mim mesmo, do
que se passava fora da cadeia, comecei a lembrar a minha passagem
como aluno e o convívio da sanzala que tive entre colegas, quando
ia à caça de pássaros, à pesca, etc., e, ali, escrevia, escrevia, escrevia,
lembrando-me como passatempo. Porque, quando começava a escre-
ver, fazia-o de manhã até à noite e nem me lembrava que estava na
cadeia. É o único agradecimento que eu posso fazer ao Tarrafal, lugar
da prisão, porque era uma forma de esquecer muitos problemas que
me podiam afectar. Creio que foi essa a razão que me deu a resistência
para voltar e não ter ficado lá morto.(15)
Essa memória que o autor explicita sobre a Prisão, quer dizer,
de ter podido transformar um local de privação de liberdade em
um lócus possibilitador de “sossegos”, contrasta, por exemplo com
a memória trazida pelo também angolano José Luandino Vieira,
preso no mesmo período, que exibe uma imagem da Prisão como
local ensejador de raiva e desesperos:
Um dos meus períodos mais difíceis foi por volta de 1967/68. O
ano de 1968 foi terrível, estive mesmo à beira de desesperar. Estive
vários meses, penso mesmo quase um ano, sem notícia da família.
(...) foi também, e talvez por isso o ano em que me saíram (...) assim
mesmo: saíram, fugiram ou foram expulsas as estórias que — lidas
hoje — mais me confortam interiormente, de tudo quanto escrevi no
campo (...) Estórias bonitas. Parecem que não têm nada a ver, que são
as estórias de No antigamente, na vida. Muito embora haja lá uma
estória, a segunda, que está escrita com uma raiva muito grande,
a de uma criança muito raivosa, pode ter sido proporcionada por
essa situação psicológica que eu vivia naquele tempo. (LOPES, 2010,
p. 147, grifo do autor)
(15) Entrevista concedida a Ana Lopes de Sá. Disponível em: <http://www.
ueangola.com/entrevistas/item/376-uanhenga-xitu--o-que-me-preocupa-%C3%A9-
a-situa%C3%A7%C3%A3o-social-do-povo>. Acesso em: 15/09/2017, 11:00.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 117
Individualmente, cada um dos escritores encararam o cárcere
de uma forma diferente, o que possibilitou a adoção de distintas
estratégias de sobrevivência na Prisão. Posso inferir, ainda, a partir
dos relatos de memória dos dois autores, que o cárcere possibilitou
a urdidura de diferentes narrativas, cada uma valendo-se do estado
anímico que aquele local lhes despertava; sossego ou desespero,
raiva ou intimismo resistente, todas essas paixões são hoje entendi-
das — no plano da memória — como sentimentos importantes na
estrutura contextual que ocorreram. Em outro relato de Uanhenga
Xitu, antes de se tornar Ministro da Saúde de Angola, atinente à
escrita do seu livro Mestre Tamoda, o autor afirmou:
Na Prisão do Tarrafal, Chão Bom, Ilha de Santiago, Cabo Verde,
escrevi mais esta história e foi uma das amigas íntimas e fiel do meu
longo cativeiro. Esta história e outras que vivi constituíram, para
mim, a base íntima, pessoal, dando me forças para resistir, resistir
até a liberdade. Quando me debruçava sobre ela, o pensamento vol-
tava-se sempre à infância (...) E quando a imaginação se desprendia
de mim, tinha passado uma grande porção de horas, deambulando
em meditação pela infância. (XITU, 1974, p. 15)
Nesse momento, para o autor, uma memória da escrita como
fonte de resistência ao cárcere é evidenciada: a literatura como
fator determinante para que a Prisão não tivesse sobre ele efeito
letal — como teve, por sinal, com alguns encarcerados. Com efeito,
para o autor, a escrita foi algo que constituiu uma “base íntima”,
auxiliando-lhe no plano individual. A escrita funcionou, portanto,
como elemento de abertura, ou, ainda, do despertar de uma memória
da infância. Ao examinar as declarações de Luandino Vieira sobre
a escrita na Prisão, deparo-me com o seguinte relato:
Escrevi quase todos, (livros) desde Velhas Histórias, No antigamente,
na vida, João Vêncio, Nós os do Makuluso... (...) até Laurentino, foi
tudo escrito no Campo do Tarrafal. (...) Eu não sou da geração da
utopia. Sou da geração que teve a felicidade histórica de fazer a luta
de libertação. Em determinado momento da história, as condições
estavam reunidas, eu era jovem, a minha geração teve essa felicidade,
participou numa coisa que deu certo, a independência política do
meu país, e mais nada. (LOPES, 2010, p. 141-144)
Esse orgulho que o autor exibe de pertencimento a uma geração
de libertadores — uma geração que soube usar de todas as armas
118 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
possíveis, inclusive a memória, para resistirem em prol do ideal de
libertação nacional angolana — faz parte de um momento de muita
proximidade com o período de independência de Angola, momen-
to em que o autor é convidado a assumir a diretoria da Televisão
Popular de Angola (1975-1978).
Há semelhanças e diferenças nas formas de concepção da estada
na Prisão, relatada por Uanhenga Xitu e Luandino Vieira. Em alguns
momentos essas memórias se aproximam uma das outras, sobretudo
no que concerne ao uso da escrita como forma de resistência; porém,
o tom que cada autor utiliza para definir o significado que a Prisão
teve para si faz exibir diferentes memórias, muito embora tenham
sido presos no mesmo período e, certamente, experienciado os mes-
mos expedientes no interior da Prisão do Tarrafal. Nas memórias
de Luandino Vieira, relatadas em 2015, quando da elaboração do
livro Papéis da Prisão, o autor volta a comentar sobre o uso da escrita
como forma de resistência ao cárcere, porém já se percebe em seu
relato uma concepção diferente acerca desse processo:
(...) Às vezes diz-se “era para resistir”. A essa distância é muito difícil
perceber se era para resistir ou se era para fugir. Não sei se a escrita
era uma evasão, se era um ato de afirmação. Uma coisa que posso
dizer é que havia uma determinação em ser fiel ao projeto de escritor
com que tinha entrado para a cadeia. Era importante ser fiel a esse
projeto. Não era ser um grande escritor; mas era, através da literatura
e da minha formação como escritor, contribuir para a independência
de Angola.
Uma memória distinta aparece agora nos relatos do autor
pondo em questão o fato da escrita como forma de resistência. Per-
cebe-se, então, uma reelaboração da sua memória, cujo tom parece
apontar para a continuidade de um projeto literário a ser importante
para o desenvolvimento de uma luta que ocorria do lado de fora
da prisão. É necessário dizer aqui que Luandino Vieira e Uanhenga
Xitu têm histórias diferentes no que concerne à escrita literária, pois
na ocasião de suas respectivas prisões e envio para o Tarrafal, Luan-
dino já era escritor e já tinha acabado de escrever, por exemplo, a
novela A Vida Verdadeira de Domingos Xavier, enquanto que Uanhenga
Xitu só passaria a escrever na cadeia. Por conta disso que no relato
acima, Luandino Vieira fala em “projeto literário”, questão a qual
não aparece na fala de Uanhenga Xitu, que sempre deixou claro em
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 119
seus relatos que o início da sua escrita literária se dera na Prisão do
Tarrafal, muito por influência de outros escritores lá encontrados,
como Luandino Vieira e António Cardoso, por exemplo. Sobre o seu
projeto literário, diz Luandino Vieira:
A escrita de prisão... tenho que pensar no trabalho que fiz ainda em
liberdade e que já estava a ser feito com os mesmos pressupostos que
depois reativei estando já encarcerado (...) posso dizer que a partir do
ano de 61, sobretudo depois do 4 de fevereiro de 61, todo o trabalho
literário era um trabalho em que eu já estava encarcerado. (VIEIRA,
2015, p. 1042)
Estou aqui tratando de dois autores cujos textos literários —
quantos aos seus testemunhos — constituem-se enquanto fontes da
memória histórica tanto do período colonial como do “antigamente
na vida”. Não obstante, percebo que, de alguma forma, a literatura
elaborada por Luandino Vieira e Uanhenga Xitu — textos urdidos
boa parte deles nas dependências da Prisão do Tarrafal — constitui,
também, textos passíveis de questionamentos quanto à tentativa de
inventar um passado comum aos angolanos, passado este, muitas
vezes fruto de reelaborações culturais praticadas pelos autores. Com
efeito, tanto Luandino Vieira quanto Uanhenga Xitu apelaram a suas
memórias da infância para criar os seus personagens e as suas nar-
rativas. Estou, evidentemente, falando de uma memória que se abre
no interior da Prisão, diante da privação da liberdade, da ausência
da família e longe do seu país de origem. Estou tratando, contudo,
de uma memória marcada pelo fragmentário, pelos entrecortes,
pelos “flashes de memória”, que, em boa medida, marcaram a esté-
tica dos textos literários advindos da Prisão. No livro Os Discursos
do Mestre Tamoda (1984, p. 19), Uanhenga Xitu desvela as marcas
de uma escrita da Prisão, aliás, Prisão que ele descreve, agora, de
forma muito diferente, sem os sossegos e tranquilidades, descritos
em outros momentos:
A obra publicada do Mestre Tamoda, como algumas vezes expliquei
aos caros leitores, foi escrita na cadeia, onde a vigilância e busca dos
guardas e da parte de outras entidades prisionais eram constantes. Eu
e outros companheiros vimos confiscados, além da correspondência
familiar e documentos, trabalhos literários de valor estimativo que
nunca mais recuperámos e, para voltar a reproduzi-los tal e qual, seria
difícil, dados que os mesmos foram escritos em ocasiões e períodos
diferentes, fatores que muito pesam, contando não apenas com a
120 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
disposição e predisposição do preso, como os produziu, mas também
com as condições oferecidas aos presos nessa e naquela cadeia.
Essa memória marcada pelo fragmentário — característica da
escrita do cárcere — fará com que a sua gestão, seja sempre confli-
tuosa, pois os interesses e ressentimentos do presente muitas vezes
ditam a organização da memória individual, interferindo nas lem-
branças de um passado que se quis comum aos angolanos.
Com efeito, observo que uma das grandes contribuições de
Maurice Halbwachs para o desenvolvimento dos estudos sobre me-
mória pode ter sido a de entender a memória individual como sendo
resultado da memória coletiva. Tudo que o indivíduo imagina ser de
cunho pessoal, na verdade está sempre marcado pelo coletivo, pois,
conforme Halbwachs (1990), o indivíduo nunca está só. Mesmo no
interior do cárcere, supostamente isolado, o indivíduo sempre está
em companhia do coletivo, marcado, principalmente, pelo prisma
da linguagem. Quando autores como Uanhenga Xitu revelam que na
Prisão a sua memória se abriu, ou quando Luandino Vieira afirma
que no cárcere ele virou-se para dentro de si mesmo, certamente num
apelo à memória, nos dois casos, essa memória será sempre marcada
pelo coletivo, isto é, memória individual e memória coletiva se inter
-relacionam com o objetivo de gerar aproximações entre imagens. A
situação de exílio em que se encontravam os angolanos internos do
Tarrafal muito contribuiu para um exercício de memória assente na
simbiose entre as memórias individual e coletiva. Nas palavras de
Luandino Vieira (2015, p. 1053), fica evidente a consciência da sua
situação de exilado e da necessidade desse mergulho para dentro
de si, em busca de uma memória das suas vivências no conjunto
social de Angola:
A minha vida na prisão até ao Tarrafal é uma coisa; no Tarrafal é
outra coisa. Enquanto não cheguei ao Tarrafal eu estava preso, mas
não estava exilado. O Tarrafal é o corte, é fora do território angola-
no, para isso é que nos mandaram para lá (...) é evidente que estou
exilado. E portanto começo a devorar-me a mim próprio. E nós, sem
nenhum contato com a população a não ser aquele que as próprias
autoridades permitiam para lhes facilitar a vida, voltámo-nos para
dentro. Enquanto na parte de Luanda registo o que se passava à volta,
no Tarrafal registo o que se passava dentro de mim. Como já disse,
o Tarrafal é a prisão em mim.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 121
A “volta para dentro” como forma de contato com um corpo
social coletivo, com vistas à ativação de uma memória individual
foi o que garantiu ao escritor ler o mundo e a memória angolanos
mesmo no exílio, mesmo estando privado de um contato com o seu
meio. Nos relatos de Uanhenga Xitu, percebo que o mergulho para
dentro de si, isto é, o contato com uma memória coletiva associa-se
a uma vivencia social intensa e revela um desejo de cristalização da
memória por meio das suas narrativas:
(...) através desses apontamentos que amanhã podia deixar e haver
talvez um seguidor ou, não digo um seguidor, alguém que se lembras-
se desses apontamentos e ir averiguar para a história, nos arquivos,
o que havia no passado em relação a isso. Os meus apontamentos
são muito ricos, porque eu vivi a circuncisão, os ritos, aprendi...
Penso que pouca gente se dedica a isso. Fui às danças, compartilhei
toda a vida de um povo agarrado às suas tradições. Eu participei e,
quando me desprendi dessa situação para uma outra vida, uma outra
visão, então comecei a descrever e a deixar ficar para não se perder,
à posteridade.(16)
Entre o desejo do escritor de registrar o que se passa ao seu
redor — melhor dizendo, de ser, nos termos de Uanhenga Xitu(17),
um “apontador”, realizando o jogo entre ficção e realismo — e a
responsabilidade, nem sempre consciente, de narrar e, portanto,
construir a história, há a própria capacidade do texto literário de
cristalização da memória, e de possibilitar os meios necessários à
codificação histórica.
Percebo, assim, por meio dos diversos relatos, que a experiência
na Prisão foi absorvida de diferentes formas pelos distintos atores. As
imagens que cada um rememora com o objetivo de recuperação das
suas lembranças podem apresentar-se influenciadas pelas imagens
do presente, dos meios aos quais se serve e/ou se faz parte. Sobre
isso, asseverou Halbwachs (1990, p. 17):
Frequentemente, é verdade, tais imagens, que nos são impostas pelo
nosso meio, modificam a impressão que possamos ter guardado de
(16) Entrevista concedida a Ana Lopes de Sá. Disponivel em: <http://www.
ueangola.com/entrevistas/item/376-uanhenga-xitu--o-que-me-preocupa-%C3%A9-
a-situa%C3%A7%C3%A3o-social-do-povo>. Acesso em: 15/09/2017, 11:00.
(17) Cf. LABAN, Michel, 1991, p. 115.
122 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
um fato antigo (...) Pode ser que essas imagens reproduzam mal o
passado, e que o elemento ou a parcela de lembrança que se achava
primeiramente em nosso espírito, seja sua expressão mais exata.
Para Halbwachs, “(...) cada memória individual é um ponto de
vista sobre a memória coletiva, e este ponto de vista muda confor-
me o lugar que ali eu ocupo, e este lugar mesmo muda segundo as
relações que mantenho com outros meios”. Importa aqui recuperar
novamente a voz de Uanhenga Xitu (1980, p. 7), descrevendo, na
década de 1980, a Prisão do Tarrafal, da qual o autor tem a seguinte
impressão:
Naquelas paredes e telhados fúnebres e medonhos do Tarrafal, de
onde passaram tantos e morreram centenas de presos, as madrugadas
são pesadas. Muitos presos que acordavam aos gritos, endemoniados,
correndo pelo corredor, pulando camas, pisando outros presos, a
fugirem fantasmas vestidos de pijamas, de farda da PIDE, e também
de caveiras vindas do cemitério onde jazem centenas de políticos!
Parece que esse testemunho apresentado pelo então Ministro
da Saúde de Angola — Uanhenga Xitu — remonta a uma memória
muito distinta de outras que o autor apresentou acerca do Tarrafal.
O clima de loucura e morte pelo qual passavam os internos da Pri-
são, que o autor relata agora, parece mais em harmonia com a visão
desenvolvida por alguns historiadores da Prisão do Tarrafal, assim
como com a de alguns antigos internos que sempre a definiram
como “campo da morte lenta”.
Contudo, de acordo com o que definiu Maurice Halbwachs
quanto ao caráter reconstrutivo da memória — isto é, de ser a su-
cessão dos eventos individuais, da qual resultam mudanças que
se produzem em nossas relações com os grupos nos quais estamos
misturados, bem como, de relações que se estabelecem entre esses
grupos — chego ao entendimento de que os antigos internos da
Prisão do Tarrafal, notadamente, Luandino Vieira e Uanhenga Xitu,
apresentam relatos de memória que ora se aproximam, ora se distan-
ciam das imagens que foram criadas pelos discursos historiográficos
acerca da referida prisão. E, essas diferenças de relatos que observo
ao longo do tempo, estão diretamente ligadas às concepções con-
temporâneas e condicionamentos políticos pelos quais os escritores
em questão estão implicados. Essas concepções do presente, acabam
por interferir nas imagens que são formadas por esses escritores não
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 123
só em relação ao vivido, mas também sobre o próprio processo de
criação literária, levado a efeito por eles no interior do cárcere. Tais
diferenças de memória — que acabam por fundar histórias e fatos
históricos duvidosos, pondo em xeque os eventos do passado —
resultam, quase sempre, nas disputas observadas entre indivíduos,
grupos e classes dirigentes, as quais tentam operar a gestão de uma
memória que se faz importante para uma coletividade, obliterando,
muitas vezes, fatos relevantes, e reconstruindo a memória ao sabor
das classes dominantes.
Em definitivo, percebo que, assim como afirmo ser a história
construída por prismas muito semelhantes aos da construção li-
terária — posto que a literatura, enquanto arte criadora, por meio
de narrativas, cria e cataloga a memória, métodos muito próximos
daqueles relacionados ao discurso historiográfico — entendo ser
também essa memória fruto de um processo de construção baseado
em condicionantes do presente. Ou seja, história e memória apre-
sentam entre si semelhanças quanto a seus processos de produção:
ambas dependem do momento no qual se encontra aquele que as
produzem, dos comprometimentos institucionais e políticos que,
como enunciei, interferem no desenvolvimento de uma memória
e, consequentemente, no curso da própria história.
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Um Professor de Desenho Industrial no
Colégio dos Órfãos de São Joaquim
Cristiane Querino da Silva(1)
Introdução
Inicialmente, podemos considerar este trabalho como o resul-
tado de inquietações que, somadas às experiências vivenciadas no
XVIII Fábrica de Ideias, no Maranhão em 2017, permitiram tecer novas
conexões entre Manuel Querino e os acontecimentos de sua época.
Ademais, compreender a relação entre educação e cidadania posta
por Querino nos primeiros anos do século XX. Convém ressaltar que
tais problemáticas emergiram a partir de alguns debates ocorridos
durante o Fábrica. Assim, o que iremos discorrer a seguir reporta a
trajetória de um educador negro e suas estratégias para consolidar-
se enquanto professor na Bahia republicana.
Entre os múltiplos papéis exercidos por Manuel Querino na
Bahia, a docência lhe rendeu longos anos de atividade no Colégio
dos Órfãos de São Joaquim. Movido por uma incessante busca de
uma educação que resolvesse o problema das desigualdades no
país, Querino tentou, em seus discursos, mostrar que a causa das
disparidades sociais entre negros e brancos era resultado apenas
da falta de instrução. Dessa forma, contradizendo os discursos da
época acerca da inata incapacidade da raça negra (SCHWARCZ,
(1) Programa Multidisciplinar em Estudos Étnicos e Africanos (UFBA). Contato:
cris_neiaba@yahoo.com.br
128 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
1993, p. 85); cabe, portanto, assinalar que estamos falando de um
professor negro.
Diante disso, o que se pretende no presente texto é dar ênfase
ao trabalho desenvolvido por Manuel Querino no Colégio dos Ór-
fãos de São Joaquim(2). Devo dizer que o que moveu a elaboração
desse artigo foi o pouco apreço da historiografia baiana acerca da
representação de Querino nesta instituição. Sabe-se, como procurarei
demonstrar ao longo do trabalho, que, no Brasil do final do século
XIX e início do XX, a educação se tornou tema de grande valia para
a intelectualidade da época. Nessa situação, será necessário com-
preender as relações entre sociedade e educação. Autoras como
Otaíza Oliveira Romanelli ajudarão a inferir sobre o movimento da
educação ao longo do século XIX e o desdobramento desse movi-
mento na República.
Para além, trataremos do universo educacional da Casa Pia,
princípios pedagógicos e normas que regiam a conduta de profes-
sores e alunos, além da representação de Querino na instituição,
sobretudo do ponto de vista das aulas de desenho industrial. Por
fim, quem eram os alunos de Manuel Querino? Qual a representa-
ção do curso de desenho no contexto da época? Essas são algumas
das questões que procurarei responder ao longo dessa discussão.
Manuel Querino e a educação na Bahia
Manuel Querino nasceu em 28 de julho de 1851 na cidade de
Santo Amaro — Bahia. Órfão aos quatro anos de idade, ficou sob
os cuidados do então bacharel, professor e político Manuel Correia
Garcia (LEAL, 2009, p. 13). Na condição de um menino negro e
pobre, poucas eram as oportunidades oferecidas numa sociedade
marcada pela escravidão.
Todavia, o aparecimento do então professor Garcia no destino
de Querino lhe possibilitou mergulhar no mundo das letras, mundo
do qual Manuel Querino jamais saiu. Olhou para as letras enquanto
(2) O Colégio dos Órfãos de São Joaquim foi fundado pelo irmão catarinense
Joaquim Francisco do Livramento em 1799. O objetivo do irmão catarinense era
criar uma instituição que atuasse como espaço de recolhimento de menores pobres
e órfãos de rua.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 129
saída para driblar o racismo. Sua vida intelectual, política, artística
e educacional começou basicamente a partir de 1870, com apenas
19 anos (LEAL, 2009, p. 85). Querino foi um daqueles sujeitos que
aproveitaram as oportunidades, sobretudo ciente da sua condição
de homem não branco e das limitações impostas pela sociedade em
que viveu. Articulou como ninguém sua entrada e estadia em alguns
espaços baianos. Segundo Júlio Braga, a insistência de Querino em
ser readmitido na Sociedade Protetora dos Desvalidos em 1894 se
deu pelo cônscio do autor baiano em saber da importância social
da instituição naquele período (BRAGA, 1987, p. 56).
Contudo, na esfera da educação, Manuel Querino compreendeu
a instrução enquanto uma possível saída para as desigualdades,
sobretudo racial do período. “(...) ele via o negro como um ser não
evoluído, mas capaz de desenvolver e evoluir através da instrução”
(GLEDHILL, 2014, p. 30). Não foi por acaso que Querino, em 1916,
fez a alusão a Booker Washington no livro A Raça Africana e Seus
Costumes na Bahia para pensar a instrução como uma ferramenta
eficaz e capaz de viabilizar o acesso do homem negro à sociedade
brasileira.
Nesses termos, sobre a figura do negro americano Booker
Washington, diz Querino: “(...) quem desconhecerá, porventura,
o prestígio do grande cidadão americano Booker Washington, o
educador emérito, o orador consumado, o sábio, o mais genuíno
representante da raça negra na União Americana?” (2010, p. 33).
Washington foi o grande modelo de ascensão social da raça negra
para Manuel Querino(3). Sabe-se que, no início do século XX, a
história de Booker Washington ganhou visibilidade na imprensa
baiana. O Diário da Bahia publicou a autobiografia do ilustre ne-
gro, considerando o papel educacional do professor americano e
sua relação com mundo branco. Na base desse discurso, estava um
jornal, que, nas palavras de Meire Reis, “(...) se posicionava contra
as práticas racistas, inconcebíveis numa sociedade que se via como
democrática e liberal.” (2000, p. 65). Cabe lembrar que o Diário da
Bahia pertenceu a Manuel Pinto de Sousa Dantas, “padrinho político
de Querino”. Segundo Gledhill, Dantas “(...) comprou o jornal em
(3) Sobre a trajetória de Booker T. Washington, ler tese de Helen Sabrina Gledhill,
“Travessias racialistas no atlântico negro”: reflexão sobre Booker T. Washington e
Manuel Querino, UFBA, 2014.
130 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
1868(...)” (2014, p. 95), foi um homem de grande importância para
a carreira política de Querino.
Por sua vez, a vida acadêmica do professor baiano iniciou-se
em 1872 no Liceu de Artes Ofícios. Foi lá que também conheceu o
pintor e professor Miguel Navarro Y Cãnizares (LEAL, 2009, p. 48).
Cãnizares era natural de Valência na Espanha e, como sublinhou
Silva (2005, p. 227), foi um homem de “consolidada reputação”.
Segundo a mesma autora, sua vinda ao Brasil se deu também
pelo interesse em divulgar seu talento e habilidades no campo
das artes.
Na Academia de Belas Artes, disseminou o ensino baseado
nos “(...) preceitos neoclássicos presentes no ensino acadêmico das
Academias Francesas e Imperial de Belas Artes do Rio de Janeiro
(1826-1889)” (SILVA, 2005, p. 233). Portanto, foi nesse universo em
que Manuel Querino se constituiu enquanto artista e professor, isto
é, um espaço branco e europeu, marcado principalmente pelo conví-
vio com homens considerados ilustres. Evidentemente, a figura de
seu tutor, Manuel Correia Garcia, foi importante para consolidação
das suas ideias.
Foi na sombra desses homens que Manuel Querino constituiu
seu pensamento e construiu o seu discurso. Ao passo que, mesmo na
contramão das teorias vigentes do período, sobretudo o racialismo
científico que sustentava doutrinas que inferiorizava a raça negra
(SCHWARCZ, 1993, p. 78), Querino foi um defensor da moral e dos
bons costumes. Ideias veemente defendidas pelas camadas letradas
(médicos, professores, advogados etc). Para tanto, fez críticas às
“crianças e jovens” que perambulavam nas ruas de Salvador, hábito
considerado, na época, “incivilizado” e ameaçador (FRAGA, 1996,
p. 111; QUERINO, 1909, p. 35).
Heloisa Toller Gomes sublinhou que “(...) durante a época
colonial e o oitocentismo, os escritores negros nas Américas tive-
ram, assim, que enfrentar as exigências e os limites muito drásticos
impostos pelos padrões culturais reinantes” (GOMES, 1994, p. 133).
Contudo, nem todos os intelectuais negros se renderam às impo-
sições e aos valores do mundo branco. Autores como Luís Gama,
por exemplo, mantiveram posicionamentos crítico à ordem vigente,
especialmente no que tangia a sua identidade de homem negro.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 131
Gama utilizou a escrita como ferramenta de denúncia contra o pre-
conceito racial da época (AZEVEDO, 1999, p. 25). Dessa maneira, os
intelectuais negros que atuaram principalmente no final do século
XIX e início do XX viveram entre reproduzir as ideias defendidas
pela ciência na época acerca da inata inferioridade do negro, ou
se posicionarem enquanto sujeitos negros, compondo uma escrita
literária de denúncia e crítica ao racismo.
De todo modo, a educação reivindicada por Querino era uma
educação que instruía e inseria o povo negro nos contextos nacionais.
Nas palavras de Leal,
(...) a educação foi considerada por Querino a principal chave de
entrada do país no mundo da civilização e do progresso e, consequen-
temente, de inclusão do povo trabalhador no banquete da civilização.
(LEAL, 2009, p. 354)
No entanto, esse valor concedido à educação foi evidenciado no
discurso do intelectual Manoel Bomfim (1905). Na concepção de Pau-
lo Pereira (2015), Manuel Querino e Manoel Bomfim foram “vozes
dissonantes” no Brasil, na virada do século XX. Ambos pensaram a
educação enquanto saída para as desigualdades sociais entre negros
e brancos. Cabe assinalar que Bomfim e Querino repreenderam às
teorias raciais vigentes no período.
A falta de instrução era um divisor de águas para o autor
baiano. Segundo ele, “não pode ser maior o desinteresse do poder
público, pela obrigação que tem de difundir a instrucção em seus
diversos ramos, proporcionando a sociedade cidadãos apto para
todas as funcções uteis da vida” (QUERINO, 1909, p. 36). A par
desse assunto, duas obras são destaque em Manuel Querino, Artistas
Baianos e As artes na Bahia, textos em que o autor deu grande ênfase
à educação, sobretudo do ponto de vista da arte, como aponta ele,
nesse trecho,
Nenhuma nação do globo se engrandece somente pelas armas, pela
medicina, pela jurisprudência ou pela política; mas sim, principalmen-
te, pelas suas producções artísticas, que representam o facho ardente
da civilização e do progresso. (QUERINO, 1909, p. 41)
Nota-se também no discurso de Querino a relação entre a falta
de instrução e a “degradação do caráter”. Adverso às concepções
132 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
defendidas por autores como Nina Rodrigues (1894, 1895) acerca
da inata inferioridade da raça africana, Querino compreendeu a
“degradação do caráter” como consequência social e não racial.
Portanto, a instrução era uma via de reparação social do negro na
sociedade, ao passo que, segundo Querino (1909), assumiram as
mesmas funções exercidas por uma elite branca.
Igualmente, Manuel Querino fez parte da fundação de im-
portantes intuições baianas como, por exemplo, IGHB (1894) e a
Academia de Bellas Artes (1877), lugares que lhe renderam opor-
tunidades, sobretudo para sua carreira docente, pois, conforme
aponta alguns autores (SOUSA, 2006, p. 183) em meados do século
XIX, principalmente no alvorecer da República, havia um rigor de
cunho moral em torno do “projeto da escola primária republicana”.
Nesse sentido, cogita-se, que, tal função, exercida por um professor
negro, tenha sido marcada por preconceitos e imposições.
Segundo Ione Celeste de Sousa “(...) enquanto práticas de
Escolarização foram se constituindo em um novo saber, apoiado
em normas e regras sobre como e o que ensinar, em uma crescente
tentativa de disciplinarização do saber-fazer dos professores” (2006,
p. 182). Ainda, segundo a mesma autora, havia também uma co-
brança na conduta moral dos professores, principalmente do sexo
masculino. No texto de Sousa, apresentado em 2008, nos Anais do
IGHB, não há menção a professores negros, mas, evidentemente,
que diante das imposições a essa categoria (professor) e do contex-
to brasileiro vigente, marcado, sobretudo, pelo preconceito de raça,
a docência negra no Brasil nos últimos decênios do século tenha
sido marcada por preconceitos. Façamos um parêntese apenas para
lembrar que Manuel Querino ingressou na condição de professor de
desenho industrial no Colégio dos Órfãos de São Joaquim no ano
de 1895, período de intensas difusões das teorias racialistas. Ainda
no âmbito das dificuldades de mobilização desse corpo negro, Frantz
Fanon (2008) ajuda-nos a compreender como esse sujeito negro é
sentenciado pelo branco. Na perspectiva de Fanon, não há chance
para um indivíduo marcado pela cor.
Mesmo “embranquecidos”, como inferiu Guimarães (2004,
p. 271), a cor era um elemento demarcador do homem negro. Nesse
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 133
sentido, há um trecho na obra Pele Negra Máscaras Brancas de Frantz
Fanon que traduz bem a reflexão do sociólogo. Nesses termos, diz
o martinicano
Depois tivemos de enfrentar o olhar branco. Um peso inusitado nos
oprimiu. O mundo verdadeiro invadia o nosso pedaço. No mundo
branco, um homem de cor encontra dificuldades na elaboração de
seu esquema corporal. (FANON, 2008, p. 104)
Fanon fala com veemência da penosa experiência do negro em
circular no mundo branco. Não há, segundo ele, uma autonomia
corporal, um olhar fixo paira sobre esse corpo negro, inibindo sua
total mobilidade.
Naturalmente, que intelectuais como Manuel Querino criaram
suas performances para expurgar o preconceito racial e reivindicar
seu lugar na sociedade brasileira. Claro que, como pontuou Heloisa
Gomes,
A consciência da rejeição social, abarcando fatalmente a produção
intelectual, fez com que o escritor negro inevitavelmente se defron-
tasse com o dilema de afirmar-se numa sociedade que o repudiava,
mormente quando interessado em assumir sua própria herança
cultural. (GOMES, 1994, p. 134)
Manuel Querino, assim como outros intelectuais negros, vi-
veu dentro de uma seara polarizada de negros e brancos. Elciene
Azevedo (1999), aliás, assinala que foi nesse campo “polarizado”
que Luiz Gama construiu suas poesias. Foram sátiras em que Gama
esgrimiu seu repúdio ao racismo, isto é, a sátira “(...) assim se trans-
formaria em uma importante arma contra o embranquecimento e,
principalmente, na valorização do Ser Negro” (AZEVEDO, 1999,
p. 27). Em síntese, Antônio Sergio Guimarães em um artigo inti-
tulado Intelectuais negros e formas de integração nacional apresenta
os discursos sobre as relações raciais no Brasil a partir de algumas
literaturas produzidas. Nesse sentido, a par dessas literaturas, des-
tacou Guimarães “(...) a integração dos descendentes de africanos
à sociedade brasileira deu-se principalmente pela via do embran-
quecimento” (2004, p. 271).
Para além das questões até aqui esgrimidas sobre o referido au-
tor, cabe, contudo, assinalar que a educação brasileira, no transcorrer
134 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
dos séculos, foi marcada por diferentes perspectivas. Na colônia,
por exemplo, como bem destacou Romanelli,
A instrução em si não representava grande coisa na construção da
sociedade nascente. As atividades de produção não exigiam preparo,
quer do ponto de vista de sua administração, quer do ponto de vista
da mão-de-obra. O ensino, assim, foi conservado à margem, sem
utilidade prática visível para uma economia fundada na agricultura
rudimentar e no trabalho escravo. (ROMANELLI, 1987, p. 34)
Contudo, no período que se seguiu todo o Império, viu-se a
educação adquirir novos sentidos. A escola passa a ser vista como
“instrumento de ascensão social” (ROMANELLI, 1987, p. 37). Já
na República, observou-se a continuidade de uma estrutura edu-
cacional criada pelo Ato Adicional de 1834 (Ibidem, 2007, p. 40). O
Ato Adicional de 1834 “(...) legaliza a omissão do poder central,
ao designar, como competência das províncias, legislarem sobre a
instrução publica” (ZOTTI, 2004, p. 6). Em outras palavras, cabia
às províncias a regularização da instrução primária, destituindo o
poder central de tal função. Em suma, “a Constituição republicana
mantivera a educação nos mesmos termos da descentralização
administrativa do ensino, tal como implantada durante o Impé-
rio” (DELANEZE, 2007, p. 23). Vê-se, portanto, que na República,
a instrução primária foi tratada com desdém pelo poder público.
Essa foi uma questão a qual já alertava Manuel Querino “(...) não
pode ser maior o desinteresse do poder público, pela obrigação
que tem de difundir a instrucção em seus diversos ramos, propor-
cionando à sociedade cidadãos aptos para todas as funções úteis
da vida” (1913, p. 36).
Como uma espécie de trampolim, pode-se argumentar que a
educação no transcorrer do século XIX foi marcada por algumas
reformas. Considerando o contexto de analise, convém-se destacar
a Reforma de Benjamim Constant (1890), julgada como a primeira
reforma do regime republicano. Ela foi resultado de um “conjunto
de decretos” formulados por Benjamim no Ministério criado para
tratar de questões sobre a instrução pública no país (DELANEZE,
2007, p. 18).
Dos 21 decretos, chama atenção o “Decreto n. 982-17/05/1890
que altera o regulamento da Escola Normal da Capital Federal”
(DELANEZE, 2007, p. 18). Sabe-se, que em face da ausência dos
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 135
cursos superiores durante o Império, as Escolas Normais tinham
por funções capacitar futuros professores e mestres. Conforme Tais
Delaneze,
A Escola Normal, de acordo com o decreto mencionado, tinha por
finalidade oferecer aos candidatos à carreira do magistério primário
a “educação intellectual, moral e pratica necessário o suficiente para
o bom desempenho dos deveres de professor, regenerando a escola
pública de instrucção primaria”. (DELANEZE, 2007, p. 20)
Constata-se que tal decreto objetivava um magistério arraigado
na moral cívica, preocupada como o nível de qualificação desses
profissionais atuantes no ensino primário. Dentro dessa política
educacional, embora pensada com base na realidade da então Capital
Federal, vale pontuar que,
A escola primária de 1º grau era destinada às crianças de 7 a 13
anos de idade, sendo a que a sua conclusão era pré-requisito para
o ingresso em estabelecimentos de ensino secundário e normal. Já
a escola primária de 2º grau era direcionada às crianças de 13 a 15
anos de idade, sendo que a conclusão desta traria um benefício aos
que prestassem exames para cargos públicos, pois estariam isentos
de algumas provas, como as de português, geografia e matemática
elementar. (DELANEZE, 2007, p. 21)
Para além, a Reforma de Benjamim Constant foi marcada por
decretos que regulamentaram a instrução “primária, secundaria,
normal e superior” no Brasil (DELANEZE, 2007, p. 18). Apesar da
amplitude da reforma, esta não vingou por completo no país, posto
que, mesmo rompendo com a “antiga tradição do ensino humanís-
tico”, a Reforma de Benjamim,
Não teve, porém, o cuidado de pensar a educação a partir de uma
realidade dada, pecando, portanto, pela base e sofrendo dos males de
que vão padecer quase todas as reformas educacionais que se tentou
implantar no Brasil. (ROMANELLI, 1987, p. 42)
No arcabouço dessas ideias e dos projetos políticos evidentes
durante a Velha República, evidencia-se, também, a reforma Ri-
vadávia Corrêa (1911). Esta, por sua vez, foi marcada pelo que se
denominou de “desoficialização do ensino no país” (ROMANELLI,
1987, p. 42). O Decreto n. 8.659 oficializava medidas que justificavam
a liberdade de ensino.
136 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
A propósito destas reformas, Manuel Querino chamou atenção
acerca do retrocesso da instrução primaria no ano de 1870:
A reforma da lei de 1870 deu notável incremento à instrução prima-
ria, com o aumento do número de cadeiras e permitiu que qualquer
cidadão sem o diploma de aluno mestre, pudesse ser nomeado pro-
fessor primário, no interior. A política não perdeu a oportunidade
de arrumar seus afilhados. (QUERINO, 1916, p. 248)
Afiado nas críticas, Querino não relutou em repreender o
controle do poder político sobre a educação. Demostrando uma
desilusão com a instrução primária, Querino ironizou o sistema de
ensino na Bahia na década de 1870 “(...) rapazes sertanejos, meio
embrutecidos, afiançados pela recomendação do chefe político local,
apresentavam-se e era aquela desgraceira no concurso” (QUERINO,
1916, p. 248).
Ainda pensando a educação enquanto um processo contínuo
de reinvenção, no final do século XIX e início do XX, esta se tornou
tema de grande importância na época. Acreditou-se no progresso e
modernização do país via educação. Da mesma forma, intelectuais
como Rui Barbosa, Manoel Bomfim, Manuel Querino, dentre outros,
assimilaram tal idealismo.
Dentro dessa estrutura, Rui Barbosa, por exemplo, expressou
em seus pareceres ardente preocupação com a educação no Brasil.
Mas a verdade — e a vossa comissão quer ser muito explicita a seu
respeito desagrade a quem desagradar — é que o ensino público
está á orla do limite possível a uma nação que se presume livre e
civilizada; é que há decadência em vez de progresso; é que somos
um povo de analfabetos, e que a massa deles, se decresce, é numa
proporção desesperadoramente lenta; é que a instrução acadêmica
está infinitamente longe do nível cientifico desta idade; é que a ins-
trução secundaria oferece ao ensino superior uma mocidade cada
vez menos preparada para o receber; é que a instrução popular, na
corte como nas províncias , não passa de um desideratum. (BARBO-
SA, 1882, p. 8)
Há, nas palavras de Rui Barbosa, uma palpitante relação entre
instrução e modernização. Enfático em seus argumentos, Barbosa
defendeu a implementação do ensino gratuito no país. Seduzido
pela realidade educacional de países como Estados Unidos, França,
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 137
Inglaterra, dentre outros, o “Águia de Haia” não relutou em mostrar
o valor da educação para o progresso da nação.
Embora, os longos anos na Casa Pia, muito pouco restou da
memória de Manuel Querino nesta instituição. Foram 28 de anos
que se resumiram em um livro de matrícula, no qual o professor
pontualmente registrava a presença e as atividades dos seus alunos.
Logo, a partir desse documento, foi possível desvendar e conhecer
um pouco da trajetória desse professor negro no colégio dos órfãos.
A seguir, trataremos dos personagens e do universo que cercava o
professor de desenho.
As aulas de desenho industrial no Colégio dos Órfãos de São
Joaquim
Imagem 1: Em 1909, Manuel Querino dedicou o livro As artes na Bahia
ao seu ex-aluno Aristeu Brandão da Costa. Hoje o livro encontra-se no
arquivo do Colégio dos Órfaos de São Joaquim.
Fonte: As artes na Bahia, 1909.
Falar da relação de Manuel Querino com os seus aproximada-
mente 36 alunos é falar do desvelo de um mestre com seus discípulos.
A imagem ilustrada acima foi tirada da primeira edição do livro As
artes na Bahia (1909). Manuel Querino dedicou este livro ao estudante
Aristeu Brandão da Costa. Em 1895, Aristeu foi aluno de Querino
no Colégio dos Órfãos de São Joaquim. Nascido em 10 de junho de
1888, Aristeu Brandão da Costa deu entrada no Colégio dos Órfãos
de São Joaquim em 1895, mesmo período em que Querino ingres-
sou na instituição. No livro de matrícula dos menores admitidos
138 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
na instituição, não há menção à cor de Aristeu. É preciso, todavia,
lembrar que estamos falando de uma instituição cujos ingressos, na
sua maioria, eram de brancos. Entretanto, segundo Alfredo Matta, a
partir de 1872, houve um acréscimo no número de meninos pardos
ingressos na casa. Convém notar, pois, que a quantidade de negros
não ultrapassava 2% em 1874 (MATTA, 1996, p. 105). Essa é uma
questão que merece um estudo aprofundado, sobretudo diante da
documentação existente no Colégio dos Órfãos de São Joaquim
sobre esse assunto.
Nota-se que Aristeu Brandão permaneceu no colégio por nove
anos. De acordo com os dados, o tempo de permanência dos meninos
na casa variava, mas a média de tempo não ultrapassava cinco anos.
Contudo, a partir da segunda metade do século XIX, esse tempo
se eleva para seis anos. Sabe-se que Aristeu adentrou a instituição
com sete anos e saiu com 16. Ainda, de acordo com Matta, a média
de idade em que os meninos deixavam a instituição não excedia os
14 anos. Diante disso, podemos cogitar que a afinidade de Manuel
Querino com Aristeu Brandão possa ter prolongado sua estadia no
Colégio dos Órfãos de São Joaquim, considerando o prestígio de
Querino na instituição. É interessante observar que, cinco anos após
a saída de Aristeu do colégio, Manuel Querino manteve contato com
seu o ex-aluno, prova disso foi o empenho de Querino em dedicar o
livro As artes na Bahia ao menino Brandão, nesse período, com seus
21 anos de idade.
Evidentemente que outros personagens fizeram parte da vida
educacional de Querino. Foram quase 40 alunos só no ano de 1895.
Destaco aqui outra figura que fez parte desse quadro, o estudante
Ranulplo Marques Favilla. Este, por sua vez, era branco, cujos pais
eram José Marques Favilla e Labania Carolina Favilla. Nascido
também em 1888, deixou a casa em 1905, já com seus 17 anos. Para
além, outro estudante chamou minha atenção como, por exemplo, o
menino Irineu Querino. Infelizmente, não foi possível, neste estudo,
darmos conta da trajetória desses personagens que fizeram parte
da docência de Querino, são trajetórias que merecem uma atenção
dos pesquisadores baianos.
No entanto, mesmo vivendo um período marcado pela desva-
lorização do ensino pelo poder público, Manuel Querino defendeu
com veemência a sua condição de educador. Foi assim que em 1898,
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 139
nada modesto e ciente da eficácia do seu trabalho, fez um “abaixo
assignado” solicitando aumento do salário,
Abaixo assignado, professor de Desenho Industrial vem solicitar um
aumento em seus vencimentos, tomando como objeto de considera-
ção ao seu pedido, o excessivo preço dos gêneros alimentícios e os
bons resultados apresentados pelos seus alunos, na aula que dirijo.
(QUERINO, 1898, p. 1)
Além de usar como argumento os bons resultados das aulas de
desenho para os alunos, Querino expõe a realidade econômica de
Salvador do final do século XIX, sobretudo a partir da desvalorização
dos professores na Bahia.
O desenho industrial é caracterizado como o “(...) estudo
prévio da forma de objetos, aparelhos ou veículos destinados à
fabricação em lotes ou em série” (TEDESCHI, 1968, p. 8). Assim,
com o desenvolvimento industrial, evidente no Brasil, princi-
palmente a partir da segunda metade do século XIX, uma nova
configuração política e econômica que refletiu em diversos cam-
pos de trabalho uma moderna lógica de mercado. Nesse sentido,
Leal aponta que:
A partir de 1850, houve, no país, um aumento significativo de paten-
tes industriais, colaborando para a introdução de modificações nas
relações econômicas e sociais de produção. Entre 1846-1850 foram
criados 15 estabelecimentos industriais e, a partir de 1885, o número
aumentou, atingindo a casa dos 636 em 1889. (LEAL, 2009, p. 155)
Certamente, que, com a emergência da indústria, insta-
lou-se uma nova concepção de artes. Na perspectiva de Manuel
Querino,
Os costumes sociaes desviando as vocações da mocidade pela ce-
gueira de umdiploma, asphvxiaram por sua vez, o gosto da arte,
tornando-a cada vez mais incompatível com a indústria, que lhe
provocou a decadência, no que tem grande responsabilidade os
próprios artistas, pela vaidade de só quererem ter filhos doutores,
como si houvesse classe priviligeada para notabilizar o indivíduo.
(QUERINO, 1913, p. 23)
Ciente da decadência da arte frente às novas modalidades
criadas pela indústria, Querino responsabiliza os artistas baianos
140 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
por tal abandono, mas chama atenção dos artistas para resistirem
ao sistema que oprimia a classe trabalhadora e artística na Bahia.
No entanto, essa é uma questão um tanto complexa para discorrer
nesse estudo.
Sabe-se que Manuel Querino diplomou-se desenhista no ano
de 1882 pela Academia de Belas Artes, onde também fez o curso de
Arquitetura. Segundo Maria das Graças de Andrade Leal,
Possivelmente, em virtude dos desafios que enfrentou no interior
da Academia, Querino dedicou-se ao ensino de desenho industrial.
Foi ensinando esta matéria no Colégio dos Órfãos de São Joaquim e
no Liceu de Artes e Ofícios que produziu trabalhos didáticos sobre
desenho linear e geométrico (Desenho Linear das Classes Elementa-
res — manual didático — 1903 e Elementos de Desenho Geométrico
— 1911), os quais podem ser considerados precursores do que atual-
mente conhecemos por design. (2009, p. 89)
Fundada em 1799 pelo irmão Joaquim Francisco do Livramento
(MATTA, 1996, p. 37), o Colégio dos Órfãos de São Joaquim emergiu
em uma Bahia em consonância com o projeto higienista e civilizador,
já em vigor nesse período. João Jose Reis (1991) evidencia na obra A
morte é uma festa, a representação dos médicos como mediadores da
civilização. É exatamente aqui que desponta um dos conflitos mais
expressivo na Bahia do século XIX. A Cemiterada foi uma revolta
de cunho social e religioso contra a construção do cemitério Cam-
po Santo. Ciente do caráter higienista da revolta, Manuel Querino
assinalou que
O governo da antiga província, em nome da saúde pública,
mandara construir o Cemiterio do Campo Santo, extinguindo a
nociva prática dos enterramentos nas igrejas, excetuando os pre-
lados diocesanos e as religiosas professas e recolhidas. A empresa
concessionária, tendo satisfeito o seu contrato com o governo,
apresentou o cemitério em condições de funcionar. Entendeu o
povo de não utilizá-lo, e neste sentido, fez reclamação, que não
foi aceita. (QUERINO, 1916, p. 171)
Inicialmente, nota-se nas palavras do autor baiano certo re-
púdio a “prática dos enterramentos nas igrejas”. Esse costume foi
considerado, nesse período, incivilizado e anti-higiênico. Como
sabido, o comércio de rua, exercido majoritariamente por negros,
era criminalizado também.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 141
Manuel Querino permaneceu no Colégio dos Órfãos de São
Joaquim até as vésperas da sua morte. O professor baiano morreu
em fevereiro de 1923, na Bahia. A morte de Querino ficou registrada
em vários jornais baianos da época (GLEDHILL, 2014, p. 111). O
Diário de Notícias narrou sua morte da seguinte forma:
As 5 1/2 horas da manhã de hoje, na chácara de sua residência, ao
Matatú Grande, victima de pertinaz moléstia que, há cerca de vinte
dias, o acamou, rodeado dos carinhos de sua família, faleceu o profes-
sor Manuel Quirino. Dentro da modéstia que se pautou como norma
de vida, foi o extincto não só o estudioso apaixonado de homens e
factos da Bahia antiga, mas um conhecedor perfeito desse ramo de
história, máxime da raça negra. (1923, p. 2)
Além da figura do professor, o jornal fez questão de frisar o
trabalho e as pesquisas desenvolvidas por Querino na Bahia, sobre-
tudo do ponto de vista da raça negra.
Considerações Finais
Durante a exposição desse trabalho, foi buscado mostrar alguns
pontos importantes da trajetória docente de Manuel Querino. Sua
entrada no Colégio dos Órfãos de São Joaquim, a importância da
interação do professor baiano com algumas personalidades baia-
nas para consolidação da sua carreira profissional foram questões
relevantes nessa discussão. Lamentavelmente, não são muitas as
documentações disponíveis sobre a atuação do professor Manuel
Querino.
Outros espaços, como a Escola de Belas Artes, instituição, cujos
fundadores Querino fez parte, muito pouco preservou de sua memó-
ria. Certamente, que o Colégio dos Órfãos de São Joaquim ainda é,
do ponto de vista da carreia educacional de Querino, o único lugar
capaz de apontar indícios que nos levem a entender a representação
educacional do professor baiano.
Percebe-se que a instrução pública foi uma via segura para
Manuel Querino. Mesmo ciente das desigualdades sociais e raciais
da época, defendeu a educação enquanto uma saída para viabilizar
o acesso da população negra e pobre na sociedade e nos espaços
reservados às elites. Dessa forma, houve aqui um empenho em
142 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
contextualizar alguns pontos importantes da carreira docente de
Manuel Querino e compreender o percurso trilhado por ele.
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Atividades Geradoras de Rendimento,
Gênero e Mobilidade Social no Bairro de
Palmarejo — Cidade da Praia, Cabo Verde
Elisângelo de Brito Sousa(1)
Paulo Ferreira Veríssimo(2)
Introdução
A cidade capital de Cabo Verde, Praia, está a ser palco de muitas
intervenções estruturais e mudanças urbanas, visando a construção
de uma região metropolitana. Tais intervenções enquadram-se numa
nova agenda urbana pensada como um tipo “ideal” de imagem
urbana que a autarquia, de forma particular, e o governo, de forma
global, querem proporcionar aos munícipes e vender para os que
procuram o país, como destino turístico.
A ideia da escrita do presente artigo surgiu no âmbito da cha-
mada “Patrimónios e Identidades em (Re) Construções: Tensões,
Embates e Negociações” destinada aos egressos da XVIII Fábrica
de Ideias, que ocorreu na cidade de São Luís, Estado do Maranhão,
no período compreendido entre os dias 18 e 31 de Março do ano de
2017, sob o tema “Patrimônio, Desigualdade e Políticas Culturais”.
Trata-se também, do resultado de um trabalho de investigação no
(1) Licenciado em Ciências Sociais — vertente Sociologia — pela Universidade
de Cabo Verde. Mestre em Ciências Sociais no programa da Pós-graduação da
referida Universidade. Contato: elisangelosousa15@gmail.com
(2) Licenciado em Sociologia — vertente Ensino — pela Universidade Piaget de
Cabo Verde. Mestre e doutorando em Ciências Sociais pela Universidade de Cabo
Verde. Contato: pauloferreira_15@hotmail.com
146 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
âmbito do programa de pós-graduação em Ciências Sociais da Uni-
versidade de Cabo Verde. Como objectivo central, o artigo procura
analisar o contexto social de origem das vendedeiras ambulantes que
comercializam géneros alimentícios no bairro de Palmarejo(3). Então:
Como é pensado o papel e como fica a situação dessas mulheres
de origem social humilde que labutam, há anos, por meio dessas
atividades, nos bairros urbanos da capital do país para sustentar e
manter as suas famílias?
Os procedimentos metodológicos do trabalho sustentam-se na
revisão da literatura concernente à temática e na sua interpretação
com base nas pesquisas etnográficas feitas. A observação direta e as
conversas informais foram, de fato, as estratégias metodológicas e
recursos privilegiados na abordagem destas temáticas e, por último,
a reflexão sobre os dados empíricos como forma de tratamento. Os
nomes das interlocutoras usados no trabalho são fictícios. Em ter-
mos estruturais, o artigo encontra-se dividido nos seguintes itens: i)
contextualização de Cabo Verde; ii) exploração da categoria gênero,
da temática atividades geradores de rendimento e análise dos dados
empíricos; iii) análise da desigualdade no seio laboral cabo-verdiano
e a mobilidade social; iv) considerações finais em que estabelecemos
uma articulação sinóptica dos conteúdos tratados nas diversas sec-
ções a fim de possibilitar ao leitor uma perspectiva panorâmica de
um todo harmonioso, o que permite compreender a semântica dos
conteúdos da matéria de investigação em apreço.
Contextualização
Cabo Verde foi descoberto pelos portugueses em 1460 no
quadro da navegação e expansão. Situa-se numa posição geoes-
tratégica entre o Equador e Trópico de Câncer. Cobre uma área
total de 4.033 km² de superfície terrestre e encontra-se situada a
500 km da costa ocidental africana. O arquipélago é constituído
por um conjunto de dez ilhas, divididos em dois grupos: o de
(3) Palmarejo é um bairro nobre da cidade da Praia que se localiza a oeste, que
começou a ser ocupada na década de 80 do século passado. O seu assentamento
actual resulta de dois momentos distintos de ocupação: uma área inicialmente
espontânea e, posteriormente, um bairro habitacional infraestruturado contíguo.
É um bairro habitacional, empresarial e estudantil.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 147
Sotavento, abarcando as ilhas da Brava, Fogo, Maio e Santiago; e o
grupo de Barlavento, de que fazem parte as ilhas de Santo Antão,
São Vicente, São Nicolau, Boavista, Santa Luzia e Sal. A popula-
ção aproximada do país é de 521 mil habitantes (Banco Mundial
2017(4)). Em 1462, deu-se o início ao processo do povoamento
com os negros escravizados trazidos do continente africano pelos
portugueses e alguns brancos europeus do reino, dando origem a
uma sociedade mestiça crioula. Em 1975 tornou-se independente
através da luta armada, protagonizada num projeto de unidade
Guiné-Bissau/Cabo Verde. Com a conquista da sua soberania,
criou condições para se viabilizar enquanto Estado-Nação. Com
isso ganhou reconhecimento internacional, o que permitiu a sua
inserção em organizações internacionais diversas.
Por se tratar de um arquipélago que não dispõe de recursos
naturais, a promoção do seu desenvolvimento o torna dependente
de fluxos externos, incluindo as remessas dos emigrantes, os inves-
timentos no setor turístico que se beneficiam do clima quente o ano
todo, da paisagem diversificada e da riqueza cultural, especialmente
a música, os programas de ajuda ao desenvolvimento e às atividades
ligadas ao comércio informal.
Este último é exercido por um grande número de pessoas,
sendo a sua maioria mulheres, oriundas das classes populares e, se
analisarmos o contexto social cabo-verdiano, constatamos que as
mulheres estão muito presentes no setor informal (52,5% em relação
a 47,5% de homens) e estão fortemente representadas (76%) nas ati-
vidades informais de comércio, enquanto os setores da indústria e
dos serviços são sobretudo ocupados por homens (Instituto Nacional
de Estatística, 2012).
Gênero
A categoria “gênero” tem sido uma categoria analítica muito
recorrente nas Ciências Sociais, pela sua utilidade, aplicabilidade
e operacionalização na construção da realidade social. Neste tra-
balho, como estamos a explorar um universo feminino, é fulcral
(4) Disponível em: <http://www.worldbank.org/pt/country/caboverde/overview>.
Acesso em: 5 abr. 2018.
148 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
realizarmos um debate em torno do conceito de gênero segundo a
perspectiva ou a partir de um olhar feminino. O uso do termo “gê-
nero”, na opinião de Scott (1990), constitui um dos aspectos daquilo
que se poderia chamar de busca de legitimidade acadêmica para
os estudos feministas nos anos 80. Ao mesmo tempo, é um meio
de descodificar o sentido e de compreender as relações complexas
entre diversas formas de interação humana. Neste contexto é usado
pela sua visão holística e com a preocupação de ser uma ferramenta
para desconstruir paradigmas. É uma referência a nível mundial no
estudo do mesmo e a sua presença é importante no debate à volta
das relações sociais de gênero.
O termo “gênero” aparece nas Ciências Sociais como conceito
para defender que, independentemente das diferenças biológicas
há muitas maneiras de construir diferenças sociais. As diferenças
entre homens e mulheres são uma construção social, e as variáveis
culturais que encontramos nos desempenhos cotidianos dos papéis
masculinos e femininos não resultam de uma inevitabilidade bio-
lógica, mas de opções sociais, conjunturais e culturais. Estas criam
e legitimam ideias de comportamento especificamente feminino
e masculino que estão relacionadas com o estatuto social de cada
um destes agentes, estando na base de relações estruturais de de-
sigualdades entre homens e mulheres que se manifestam tanto no
mercado de trabalho como nas estruturas políticas ou no interior
da família (GRASSI & ÉVORA, 2007, p. 14). A partir da leitura das
autoras acima referidas é possível perceber em alguns estudos que
envolvem as relações homem/mulher, a desconstrução dessa ideia
de diferenças e trabalhar a realidade vivida por ambos como cons-
truções sociais. Em outras palavras, elas são úteis neste trabalho
no sentido de nos fornecer elementos para aprofundar os debates
sobre o gênero.
O efervescer da categoria “gênero” situa-se, sobretudo, a par-
tir da década de 70 do século XX, e a partir dali a sua centralidade
analítica tem vindo a traduzir-se em múltiplas investigações nos
espaços acadêmicos e no seu manejo nos espaços públicos e políticos,
tornando-o não apenas uma categoria social e cultural, mas também
política, possibilitando interpretações diferenciadas e nem sempre
pacíficas. No contexto cabo-verdiano, na época colonial era possível
visualizar a marginalização da mulher no acesso às oportunidades
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 149
educativas e/ou questionar as hierarquias de gênero e de classes
sociais que marcaram o sistema educativo cabo-verdiano, outrora.
Nessa altura, o sistema escolar legitimava as diferenças sociais sob
clivagens discriminatórias: classe, gênero, língua, raça e origem.
Essa situação torna-se particularmente mais expressiva ao se par-
ticularizar a análise da problemática de gênero no contexto rural
cabo-verdiano (SILVA & FORTES, 2011, p. 8-14).
O “gênero” é uma categoria que pela sua capacidade interpre-
tativa e seu manejo pode ser usada para estudar e explorar variáveis
como a mobilidade e a desigualdade sociais e o comércio informal
urbano.
Atividades Geradoras de Rendimentos(5) em Cabo Verde
Cabo Verde é conhecido como sendo um país de emigração e,
ao mesmo tempo internamente tem-se registrado um número consi-
derável de pessoas que fazem parte das estatísticas do êxodo rural.
Esse processo de concentração urbana, acelerado a partir da inde-
pendência do país, tem provocado um aumento considerável da
população nas cidades, mas que não vem sendo acompanhado pelo
ritmo de produção de emprego no setor formal da economia. Tanto
homens como mulheres, sobretudo advindos das áreas rurais, têm
deixado de lado as atividades, que eram tradicionalmente desen-
volvidas, para a inserção no trabalho informal. (SILVA, 2015, p. 165)
Este tipo de comércio que se desenvolve em vários bairros
da capital do país é protagonizado maioritariamente por figuras
femininas que muitos atores sociais denominam, por vezes, de
vendedeiras(6)/rabidantes(7). Vale destacar que o nome dado a essas
(5) É um conceito metodológico usado para identificar, classificar e categorizar as
mulheres que exercem as suas atividades económicas ou geradoras de rendimento
nos espaços urbanos da capital do país. Em outras paragens esse tipo de atividade
é denominado de comércio informal ou setor informal.
(6) Este termo é genérico. No nosso comtexto a utilizam para referirem-se as
pessoas que vendem algo, poe exemplo quando deambulam pelos bairros do país
á pé ou num ponto de venda fixo.
(7) No quotidiano local são mulheres que tem um grande espirito empreendedor,
ou seja, tem a capacidade de criar e gerir o seu próprio negócio nos bairros ou
centros comerciais do país. As suas atividades típicas são a revenda de géneros
150 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
figuras femininas no contexto urbano é ambíguo e o mesmo aplica-se
ao que fazem. Uns as chamam de rabidantes, outros de vendedeiras,
alguns de “buska vida(8)”. Por exemplo, Maria autointitula-se de
vendedeira (incluindo as duas filhas que praticam a mesma atividade
que ela). Luísa rotula o que faz de “venda”. Já Joana considera-se
vendedeira e rabidante, simultaneamente. As pessoas com que elas
negociam no mercado do Plateau(9) para adquirir alguns gêneros ali-
mentícios para revender no Palmarejo chamam-se/são chamadas de
“rabidantes”. Nome que é utilizado por algumas figuras femininas
que exercem atividades geradoras de rendimento para se referirem
a atividades realizadas tanto pela Joana como Luísa.
No debate sobre o comércio informal além dos dados produ-
zidos pelo INE (2012 e 2017) sobre o estado do setor informal em
Cabo Verde, trouxemos as contribuições da pesquisadora brasilei-
ra Tatiana Silva (2011 e 2015) que explora o contexto sociolaboral
que estamos analisando. Ela explora o comércio informal em ter-
mos do gênero/trabalho, práticas sociais e informalidade urbana
transnacional.
O comércio informal por elas desenvolvido tem servido como um dos
principais eixos de sustentação da economia cabo-verdiana, pois as
“rabidantes” são responsáveis pela venda de inúmeros produtos que
vão desde géneros alimentícios, como peixes, verduras e legumes,
até roupas, calçados e bijuterias. Na mesma linha, acrescenta que “as
rabidantes têm um poder fundamental na sociedade cabo-verdiana,
especialmente pela comercialização de produtos que acabam por
sanar em grande parte as necessidades da população”. (SILVA, 2011,
p. 129-138)
Segundo dados do INE,
Mais de metade da população que trabalha no setor informal (58,8%)
é do sexo feminino contra 41,2% masculino. A distribuição das
Unidades de Produção Informal (UPI), por sexo do representante,
alimentícios ou não, diariamente. Essas mulheres estão constantemente á procurar
formas de garantir o sustento familiar.
(8) É uma atividade mais ampla e uma filosofia muito comum no vocabulário e
quotidiano cabo-verdiano. Inclui a prática de vendedeira e rabidante. Também é
uma forma de não ficar parado, ou seja, estar sempre a realizar atividades de modo
a obter algum rendimento monetário.
(9) O mercado central da cidade da Praia, situada no centro histórico, o Plateau.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 151
mostra-nos que 62,2% das UPI são geridas por mulheres e 37,8%
por homens. A informalidade está ligada em grande medida às difi-
culdades de acesso ao mercado formal e por tanto, relacionado com
o acesso à formação e à educação. Os dados indicam que 58,5% das
mulheres que estão ocupadas na economia informal tem nível de
instrução básico. As mulheres encontram-se fortemente representadas
nos sectores do comércio e indústria, enquanto os homens estão mais
representados nos setores de serviços. Os homens empregadores
no setor informal representam 52,7% do total dos empregadores,
indicando um desequilíbrio a desfavor das mulheres. Por outro lado,
64,3% das mulheres trabalham por conta própria, representando uma
situação de desequilíbrio a desfavor dos homens. (INE, 2017, p. 53-54)
No que tange a sua origem, na Praia,
As mulheres rabidantes são, na sua maioria, oriundas do interior da
ilha de Santiago — e de outras ilhas (SOUSA, 2015) onde trabalhavam
em atividades rurais como criação de gado e agricultura de sequeiro e
regadio, que são atividades de subsistência com seus respetivos agre-
gados familiares. A mudança para a cidade dá-se quando são ainda
jovens ou ao casarem- se e constituírem suas próprias famílias. Esta
mudança ocorre por razões costumeiras que justificam a migração
campo-cidade: em geral, enfrentam a falta de condições de trabalho
no campo, o que está também associado a questões climáticas como
períodos prolongados de seca. (PÓLVORA, 2013, p. 99-100)
Aproveitamos para trazer um trecho do diário de campo re-
gistando uma conversa com a nossa interlocutora Maria. Ela tem
52 anos de idade, sendo 29 anos de experiência nas atividades de
venda de géneros diversos:
Conta que é natural de São Lourenço dos Órgãos (uma localidade
do interior da ilha de Santiago). Na casa onde cresceu eles eram dez
pessoas, incluindo os pais. Dos dez, sete eram seus irmãos sendo ela
a menor da casa. Sublinha que pelo facto de ser “codé(10)”, não fazia
quase nada em casa e frequentava a escola. Nesta época estudou até
o 4º ano do ensino básico. Porém, por falta de condições dos pais,
não pôde estudar mais. Frisa que para estudar mais ela tinha de vir
a cidade da Praia, o que na altura era difícil. Pois tinha que pagar a
estadia, a escola e a alimentação. Era somente o pai que trabalhava na
(10) Nome comum atribuído ao último filho ou ao filho mais novo de um casal
ou de uma mãe/pai no cenário parental cabo-verdiano.
152 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
altura. Ele era agricultor e a mãe era doméstica… onde morava, tinha
caminhos que passavam á frente das montanhas, descia os vales e
subia as montanhas... Na época agrícola ela ficava em casa a preparar
as refeições, para depois levar para o campo. A minha presença no
campo de cultivo familiar era pontual. Pois, tem fobia aos insectos…
(DIÁRIO DE CAMPO, 20 de janeiro de 2017)
Quando a Maria veio ao mundo, o pai dela tinha 52 anos e a
mãe, 39 anos de idade. Apesar da diferença de idade, eles se enten-
diam muito bem e eram muito bem casados, vincou. O casamento
no interior da ilha de Santiago era muito importante. Pois, segundo
algumas fontes ligadas às gerações mais vividas, um filho não nascia
sem que se consumasse o casamento com uma mulher. O casamento
era de tal forma importante que representava os valores e os ideais
trabalhados e cultivados na família cabo-verdiana. Uma mulher só
envolvia com um homem depois do casamento, pois a mulher ou
a noiva tinha que estar virgem na noite de núpcias, para assim o
noivo/marido exibir os lençóis da cama tingidos de sangue para a
vizinhança e familiares.
O trecho em destaque também resume um pouco o que foi a
infância de Maria. Ela é descendente de uma família numerosa do
interior da ilha de Santiago com poucos recursos financeiros (rea-
lidade de muitas vendedeiras e famílias cabo-verdianas). Em casa,
eram dez pessoas, incluindo os pais. Dos oito filhos, cinco eram
rapazes (um dos irmãos já faleceu) e três eram meninas (incluindo
ela). Era a mais nova da casa. Fala da sua infância com uma certa
carga nostálgica, com vida, com brilho nos olhos e detalhes sobre
a geografia (especial destaques para as montanhas) da sua locali-
dade de origem. Essas referências paisagísticas proporcionam aos
ouvintes e leigos momentos de suavidade, frescura, paz interior e
tranquilidade.
A ilha de Santiago é a segunda ilha mais montanhosa do país
e também onde a agricultura é uma atividade muito praticada. A
família da Maria é uma das praticantes desta atividade. Porém a
sua presença no campo de cultivo familiar era pontual. Pois, tem
fobia aos insetos. Fobia que a família está ciente. Então, não sentem
muito a sua falta e não exigem a sua presença no campo de cultivo
familiar. Aos doze anos de idade, o seu endereço permanente passou
a ser o bairro de Achada Santo António, na cidade da Praia na casa
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 153
da irmã. Ali iniciou a sua atividade socioprofissional instruída pela
irmã, que tinha um pequeno negócio ligado ao comércio informal.
De grosso modo, os dados demostram que o que tem impulsionado
a entrada das mulheres no mundo do comércio informal é a falta
de emprego. Fato mencionado por muitas mulheres que vivem do
comércio informal no bairro do Palmarejo. Há relatos da procura de
“ganha-pão(11)”, gosto pela atividade, independência e autonomia
financeira.
Quando se fala destas mulheres e o trabalho delas, deve-se
falar também dos espaços urbanos.
O espaço urbano é considerado uma das peças fundamentais na
engrenagem que faz o capitalismo global atual funcionar. No entanto
esse mesmo espaço aqui está sendo visto não como uma entidade
separada ou autónoma, mas produzido a partir das relações sociais,
e, no caso de Cabo Verde, essa produção está bastante influenciada
pelas relações económicas e bastante determinada pelas mulheres
que o ocupam e fazem dele o lugar para produzir o seu sustento e o
de suas famílias. O espaço urbano está bastante ocupado não apenas
pelas mulheres que vendem nas ruas, mas está também dividido
por outras redes de solidariedade e de negócios movimentados por
essas mulheres. Entretanto, embora as relações económicas ditem o
ritmo das relações sociais nas cidades e modifiquem o espaço com
a pretensão de gerar capital, as pessoas que frequentam e usam
os espaços têm experiências, percepções diversas, ademais de que
atribuem significados diversos, que nem sempre vão ao encontro
do que as políticas públicas estão propondo ao espaço. (PÓLVORA,
2013, p. 98)
Pólvora (2013) é uma autora brasileira que se tem dedicado ao
estudo do comércio informal em Cabo Verde. Ela aqui é utilizada
pela forma como vê e interpreta os espaços urbanos. Um espaço
dinâmico, cheio de relações sociais e regulamentado. No tocante
ao regulamento, segundo o Programa de Governação do Município
da Praia(12) em 2008 deu-se início a uma série de realizações, com o
(11) No vocabulário local é sinonimo de procurar vida ou procurar sustento
para si e para a família.
(12) Disponível em: <http://www.rtc.cv/admin/imgBD/candidatos/Pprograma%20
para%20a%20C%C3%A2mara%20 Municipal%20da%20Praia%202012_2016_
JS.pdf>. Acesso em: 10 mar. 2018.
154 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
objectivo de organizar a atividade comercial ambulante através da
introdução da ordem e disciplina no tocante à ocupação das vias e
espaços públicos com feiras; a criação de um novo espaço de ven-
das no mercado de Sucupira; promoção de ações de formação a 880
vendedores ambulantes dos mercados: também a oferta de espaços
adequados para promover acções de formação aos vendedores; de-
finir as zonas autorizadas para a venda ambulante e regulamentar a
atribuição de cartões de vendedores ambulantes (MUNICÍPIO DA
PRAIA, 2008, p. 77).
Para fazer cumprir estes e outras acções na autarquia local foi
criada um corpo fiscalizador cuja motivação está relacionada com
a preocupação de se criar uma cultura de rigor, repudiando-se o
amadorismo e o voluntarismo na atuação (os fiscais municipais). O
novo regulamento abre a possibilidade de aproveitamento dos actuais
fiscais, sob certas condições, pois que o novo serviço é mais exigente
e precisa, para ganhar credibilidade, de uma imagem renovada. O
dispositivo denominado de guarda municipal(13). Ele tem por missão
a fiscalização do cumprimento de posturas e regulamentos policiais
com vista, designadamente, à defesa e protecção da saúde pública e
do meio ambiente, à segurança na circulação de viaturas e peões nas
vias públicas, ao respeito das normas de gestão urbanística, à garan-
tia do abastecimento público e à defesa do consumidor. (BOLETIM
OFICIAL, n. 29, II, 2009, p. 494)
Com a criação desse dispositivo fiscalizador, a guarda mu-
nicipal, os espaços públicos de Palmarejo ganharam uma nova
configuração. Em Praia são 69 efetivos, dos quais 14 são mulhe-
res. Os agentes da guarda municipal passaram a fazer atuações
e intervenções nas vias públicas no quadro do cumprimento das
suas atribuições, o que acabou por criar tensões e desavenças com
(13) O serviço de guarda municipal da Praia no Município da Praia, adiante
designado guarda municipal, foi criado por deliberação da Câmara Municipal n.
23/2008, de 4 de dezembro, ao abrigo do disposto nos artigos 5º, 6º e 43º do Estatuto
dos Municípios, aprovado pela Lei n. 134/IV/95, de 3 de julho, e do artigo 17º do
Regulamento Orgânico do Município da Praia. O presente regulamento tem por
objecto o estabelecimento das regras de organização, distribuição de competência,
funcionamento e gestão do pessoal do serviço de Guarda Municipal do Município
da Praia, em conformidade com o disposto no n. 4 do art. 17º do Regulamento
Orgânico do Município da Praia.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 155
as vendedeiras muitas vezes pelos métodos de abordagem por
eles usados. As ações e atuações muitas vezes são questionáveis/
questionadas.
Uma funcionária da área de licenciamento comercial do Município
frisa que as vendedeiras que vendem nas ruas têm uma banca ou
uma pedra no interior do mercado… não há procura por um cartão
ambulante pelas vendeiras. Os requisitos são o seguinte: Cópia do
bilhete de identidade, número fiscal, boletim de sanidade e duas
fotos tipo passe… A câmara está a reunir condições para realojar as
pessoas que estão a vender na rua. No momento não existe um grupo
para sensibilizá-las.
O guarda municipal ressalva: Muitas vezes nas abordagens quoti-
dianas as vendedeiras reconhecem que eles estão a fazer o trabalho
deles, outras criam tensões. Entendemos que elas estão ali á procurar
o sustento da família… Quando apreendemos os géneros alimentí-
cios, elas tem que pagar uma coima que vai até 5.000 ECV, se não o
pagarem damos os géneros para os centros de idosos… Há conflitos
de interesse em jogo… (DIÁRIO DE CAMPO, 3 de Maio de 2018)
Por um lado, as vendedeiras reconstroem as suas identidades
e lutam pelo reconhecimento. Por outro lado, a presença constante
dos guardas afetos à autarquia condicionam e muito a prática das
suas atividades. As acções da parte deles são justificadas com recur-
so ao artigo 203º do Código de Posturas do Município da Praia(14).
Esses desentendimentos no mundo do comércio informal levam a
conflitos em muitos casos. Hoje circulam alguns vídeos na internet
sobre essas ocorrências.
Além disso, a presença das mulheres no cotidiano urbano de
Palmarejo salta à vista de qualquer ator social. Ela é representada
em diversos moldes e tons de vestuários a condizer com o contexto.
Os trajes usados por elas são variados, porém, nunca dispensam o
tradicional pano que usam para protegerem o corpo das poeiras
(14) É proibido a venda ambulante, sob qualquer forma e meios utilizados, sem
a competente licença municipal e cartão de sanidade, nos casos em que este é
legalmente exigível (os que vendem os derivados do trigo, exceptuam-se). Condição
que muitas vendedeiras não possuem. 2. Entende-se por vendedor ambulante todo
aquele que exerce o comércio a retalho de forma não sedentária, pelos lugares do
seu trânsito ou em zonas que lhe sejam especialmente destinados pela Câmara
Municipal.
156 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
que o vento traz, do frio e os géneros alimentícios do Sol. Em outras
palavras, o pano é simbólico, estético e protetor. Elas têm um tom
bem chamativo e caraterístico que até pode ser considerado como
algo que as identificam, acompanhadas pelas banheiras de vários
tons e grades de plástico (com o nome da proprietária) para exporem
o que estão a vender no momento.
O espaço é cheio de presenças marcantes e aberto a tudo e todos,
pois é público até um certo ponto. Para o caso dessas mulheres, o
espaço é condicionado. Além de relações de poder, os espaços sociais
urbanos utilizados pelas vendedeiras para realizarem as suas ativi-
dades diárias são/estão carregados de relações de manifestações de
afetos, companheirismo, camaradagem, interajuda, solidariedade,
amizade, de prática de ações concretas, fruto dos conhecimentos
adquiridos ao longo da vida e de desigualdades sociais.
Desigualdades Sociais no Mercado Laboral Cabo-verdiano
Não há um estudo ou um relatório aprofundado sobre o tema
das desigualdades sociais. Porém, na sociedade civil cabo-verdiana
tem circulado discursos de cariz político na voz de alguns homens e
algumas mulheres que ocupam alguns espaços de poder e decisão,
que denunciam e chamam a atenção para a questão do estatuto e a
situação da mulher na nossa sociedade.
Carvalho (2015, p. 136-137), acadêmica, política e defensora de
condições igualitárias entre os sexos sustenta o seguinte:
Por seu turno chama atenção pelas denúncias feitas, onde entende
que as desigualdades — falta de direitos, discriminação e subordina-
ção — entre mulheres e homens começaram a ser denunciadas pelas
próprias mulheres no século XIX. Tais denúncias permitiram que as
mulheres, lentamente, fossem adquirindo direitos e construindo uma
agenda de igualdade. Naquele momento, os modelos socioculturais
que definiam os cabo-verdianos, enquanto homens e mulheres, foram
reconsiderados. As últimas décadas são testemunhas da crescente e
regular conscientização da necessidade de empoderamento das mu-
lheres como medidas para aumentar a equidade social, econômica e
política e ampliar o acesso a direitos humanos fundamentais.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 157
Em relação à situação do gênero em Cabo Verde, Carvalho
(2015, p. 138-140) entende que nos setores da participação política
e econômica, os dados revelam certo desequilíbrio em desfavor das
mulheres — pouca participação nos cargos de decisão na gestão
pública, nos partidos políticos e nas demais esferas de poder, assim
como nos empregos e cargos melhores remunerados e os indicado-
res referentes às mulheres são mais baixos do que os dos homens,
designadamente no acesso ao emprego, da incidência da pobreza
e do desemprego.
Num estudo recente sobre as práticas cotidianas das rabidan-
tes, Silva (2015, p. 165-166), ao analisar de forma crítica a situação
sociolaboral no contexto cabo-verdiano, frisa que a nível global, no
final do século XX, a inserção feminina no mundo do trabalho signi-
ficou um passo importante para o estabelecimento de relações mais
igualitárias. Todavia, observamos a emergência de novas formas de
desigualdade, que acabaram por resumir a presença das mulheres a
atividades de baixo prestígio e menor remuneração. Dados do INE
(2017, p. 54-55), baseados nas informações do inquérito Multiobjetivo
Contínuo de 2015, apontam que os assalariados.
No setor informal são fundamentalmente homens (72,2%). Nota-se
que o estatuto de aprendiz pago no sector informal é exclusivamente
do sexo masculino. A posição das mulheres e dos homens nas UPI
para além do sector em que trabalham, condiciona o rendimento a
que tem acesso: a remuneração média mensal total é de 29.600 ECV
(escudos cabo-verdianos), sendo de 26.268 entre as mulheres e de
36.723 entre os homens, o que equivale a uma diferença de 10.455
ECV. Analisando a mediana das remunerações mensais, constata-
se que metade das mulheres recebe cerca de 1.000 ECV a menos ao
registado a nível total, enquanto metade dos homens recebem mais
2.000 ECV acima da mediana total.
Os dados têm demonstrado que no seio laboral urbano as mu-
lheres estão a ser prejudicadas pelo fenômeno das desigualdades
sociolaborais ao mesmo tempo em que as figuras femininas têm
ganhado espaço e destaque no tecido social, a partir de adoção de
estratégias e tomada de atitudes fulcrais para a implementação de
ideias empreendedoras no seu dia a dia para poderem pôr em prática
os seus ideais de autodependência e autossustentação utilizando as
ferramentas que possuem à procura da mobilidade social.
158 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Mobilidade Social
O contexto social de origem, o percurso sócio-histórico das
mulheres, a estratificação e a mobilidade social estão intimamente
ligados. O uso analítico e harmonioso entre eles serve como uma lupa
para tentar interpretar o contexto socioecônomico das interlocutoras
na procura do acesso a espaços sociais fulcrais tão desejados. A aná-
lise se centra nas abordagens sobre a mobilidade social formuladas
por alguns autores brasileiros, pois não encontramos estudo sobre o
tema feito por nenhum autor cabo-verdiano. No artigo, utilizamos os
dados sobre a educação, origem social e a mobilidade intergeracional
para explorar o caso da mobilidade social no seio da informalidade
urbana cabo-verdiana
Os estudos sobre a mobilidade social acentuam o relevante papel da
educação no decurso da ascensão social do negro e do mestiço, não só
pelas melhorias das condições económicas daqueles que investem na
educação, como também pelo prestígio e status social que acabam por
adquirir. Na África colonial portuguesa, o factor educação (sinónimo
de civilização) era a condição necessária para a ascensão social dos
não brancos e, consequentemente, a única via para se afirmar como
pessoa íntegra. A educação funcionava como um instrumento que
possibilitava a discriminação positiva entre os assimilados da cultura
portuguesa — os civilizados — e os grupos sociais desqualificados e
estigmatizados como indígenas dada à ausência de símbolos próprios
da potência colonizadora. (RAMOS, 2009, p. 25)
Num estudo feito por Jannuzzi (2002, p. 262), sobre mobilidade
intergeracional no Brasil, frisa que dada a intensidade da migração
rural-urbana, a separação entre ocupações rurais e urbanas, qualifi-
cadas ou não, nos níveis das escalas sócio-ocupacionais empregadas,
a vinda de trabalhadores rurais para os centros urbanos acabava
tendo um papel decisivo sobre as cifras gerais de mobilidade. Num
outro estudo, Pero (2006, p. 138) acrescenta que a origem social exerce
um papel importante na determinação do campo de possibilidades
de conquista de posições na estrutura socioeconômica. Porém, Ri-
beiro (2007, p. 137) frisou que,
Antes do advento da sociedade moderna, as posições sociais dos
indivíduos eram quase totalmente determinadas por suas origens
sociais. Filhos de escravos seriam obrigatoriamente escravos, e filhos
de nobres permaneceriam nobres. Uma das principais ideologias da
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 159
sociedade moderna é a de que os indivíduos não devem herdar suas
posições sociais diretamente, mas sim garantir seu lugar por meio
de suas capacidades e de esforços próprios. Pessoas com origens em
classes menos favorecidas procuram subir na vida e, quando não con-
seguem, muitas vezes atribuem seu insucesso a sua origem social. Em
contrapartida, muitos filhos das classes mais altas, mantendo-se nas
posições sociais de prestígio, procuram afirmar em alguma medida
que sua condição se deve aos seus próprios méritos.
Grosso modo, os autores citados ajudam-nos a pensar os con-
textos de origem das nossas interlocutoras. Elas são oriundas de
contextos sociais rurais. Luísa (23 anos), Joana (36 anos) e Maria
(52 anos) as três têm um repertório marcado por atividades típicas
do contexto rural cabo-verdiano; a agricultura e a criação de gado.
Estando na capital do país, usaram suas capacidades e esforços
próprios para ocuparem as atividades que ocupam, típicas dos
centros urbanos. Se formos analisar a situação sociolaboral da Luísa,
podemos perceber que apesar de ela ser oriunda de uma família
numerosa, cujo pai era a figura central em termos da manutenção e
sustento da família, a situação dela é diferente. Ela tem o apoio dos
pais dos seus filhos no tocante ao pagamento da mensalidade escolar.
Ela possui um papel central na educação deles em casa e trabalha na
informalidade (dia sim, dia não), em parte de manhã para garantir
o sustento da família e manter o autoemprego. Comparativamente
ao nível de escolaridade da mãe, numa conversa,
Olhei para ela e a perguntei: Até que classe/serie estudaste? Luísa
olhou para mim e disse num tom sereno: Fui até o 7º ano. Perguntei
gesticulando: Porque abandonaste os estudos? Luísa respondeu
num tom sincero: Não estava a entender nada. Por exemplo a mul-
tiplicação, é mesmo que a adição. Era só adicionar os números e o
resultado é o mesmo. Eu olhei para ela e disse: Talvez os professores
não te ensinavam muito bem. Ela respondeu-me: Não entendia. E
também não tinha uma pessoa para me ensinar em casa. A minha
mãe não me ensinava em casa. Agora ensino o meu filho em casa a
multiplicação. De seguida perguntei: Se podias, irias para a escola
hoje? A sua resposta foi: Não posso! Tenho muitos problemas. Eu
enfatizei: Estou a dizer quando encontrares um trabalho. Ela olhou
para mim e disse: Sim! (DIÁRIO DE CAMPO, 24 de outubro de 2017)
160 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
O discurso dela mostra que não queria abandonar a escola. Ela
foi honesta consigo, no sentido de perceber que não estava a apren-
der os conteúdos ministrados na escola e deixou de a frequentar por
escolha e decisão própria. A questão é que não estava a aprender
por qualquer fator, seja externo ou interno. Daí, apresenta uma
explicação de não estar a aprender na escola. O fato de não ter uma
pessoa para a ensinar em casa é uma outra explicação. Podia ser a
sua mãe (que aparece muito nas nossas conversas em detrimento
do pai) ou os irmãos mais velhos. Mas isso não foi uma realidade
para ela. No nosso cenário, é uma mais-valia, pois acrescentava e
reforçava o que ela tinha aprendido na escola. Geralmente em Cabo
Verde os pais ensinam aos seus filhos conteúdos escolares, mas
aqueles que sabem o básico e sabem o que estão fazendo. Já os pais
com melhores condições financeiras os colocam nas explicações e
atividades extraescolares.
Por isso, Ribeiro (2006, p. 863) alerta que o aspeto fundamen-
tal do processo de mobilidade social é a aquisição de educação
formal. A escolarização é um dos principais fatores que levam à
mobilidade social. A análise das desigualdades de oportunidades
educacionais, portanto, é fundamental para entendermos o processo
de mobilidade. Daí, Jannuzzi (2004, p. 10) acrescenta que em termos
sociodemográficos as mulheres, negros, mais jovens e menos esco-
larizados são os grupos sociodemográficos com mobilidade social
ascendente mais baixa em uma perspectiva comparativa. Tudo indica
que as interlocutoras sabem que a escolarização é um dos principais
fatores que levam à mobilidade social. Pois, elas investiram e estão
investindo nos filhos para poderem ter um melhor nível de esco-
laridade. Até faz todo o sentido, pois uma das riquezas desse país
são os recursos humanos. Com isso tem possibilidades de conseguir
postos de trabalho com melhor remuneração.
Se formos fazer uma análise em termos intergeracionais, ou
seja, a comparação do ofício atual das interlocutoras com o dos pro-
genitores, dá para perceber que alguns progenitores não exerciam
um ofício no espaço público, se acontecia era ligado aos afazeres
domésticos ou sazonalmente (na época das chuvas, ligado a agri-
cultura). No caso das interlocutoras elas estão a realizar atividades
ligadas ao setor informal nos espaços públicos urbanos. A mudança
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 161
no ofício é visível, mas também elas são solteiras e muitas delas são
independentes e geram o seu próprio negócio.
Considerações Finais
A direção da pesquisa demonstra que as vendedeiras são
oriundas de contextos rurais e ao fixarem residência na capital do
país, acabam por inserirem nas atividades ligadas ao setor infor-
mal na fase da adolescência e adulta por diferentes motivos. Os
mesmos dados mostram que a visão da autarquia local em relação
ao tipo de cidade que se quer construir acaba por criar tensões
com as vendedeiras no cotidiano do bairro de Palmarejo. Pois há
um plano em andamento que engloba todos os setores da cidade.
Agora, resta saber: como, quando e de que forma as vendedeiras
serão incluídas nesse plano. Porque, nas observações cotidianas,
elas não estão sendo inseridas, ou seja, estão sendo “empurradas”
a saírem das vias públicas do bairro de Palmarejo sem nenhum
diálogo ou negociação.
Vias que há muito as tornou, autônomas, independentes,
identitárias, calculistas, estratégicas, chefes de famílias em alguns
casos e detentoras do espírito empreendedor, acompanhadas
com a força de vincar na vida. Porém, mesmo carregando estas
características marcantes, não conseguiram alcançar a mobilidade
social e continuam a fazer o que fazem. A estadia diariamente
nestes espaços é conquistada paulatinamente através de ações
de afirmação e reconhecimento por parte do outro, a colega de
trabalho, por exemplo.
Criam vínculo com o espaço que rotulam como sendo delas e
querem que as outras respeitem e aceitem a conquista. Então cada
uma já sabe que um determinado ponto de venda pertence à fulana
de tal e não tentam subtraí-la. Há um código invisível impregnado
que superficialmente não é percebido. Só estando no seio delas é
que dá para perceber isso, através de comportamentos não-verbais
e em alguns casos verbais. Os códigos são de conhecimento de to-
das e se uma delas a violarem são alertadas no momento para que
sejam respeitados e que a cena não se repita. Os códigos são como
o direito de comercializar com um determinado cliente, de aviso se
por acaso os guardas municipais estão nos arredores, de solidarie-
dade, interajuda e respeito.
162 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
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Integração Econômica versus Evitação
Social: Explorando as Interações entre
Grupos Socialmente Distantes Vivendo
em Proximidade Geográfica — o Caso do
Calabar e do Vale das Pedrinhas
Stephan Treuke(1)
Introdução
A hipótese de um impacto do contexto residencial no bem-
estar do indivíduo foi levantada pela primeira vez no século XIX:
Friedrich Engels descreveu as condições de vida dos moradores de
bairros localizados nas imediações da indústria em Manchester,
Inglaterra, apontando para as potenciais influências desmoralizan-
tes no seu comportamento, advindas da sua exposição à pobreza,
promiscuidade e criminalidade, assim como da precariedade do
habitat. Posteriormente, outros estudos teóricos analisaram as inter-
causalidades entre o processo de adaptação do indivíduo ao meio
urbano e a constituição de específicos padrões de interação e de
comportamento social.
(1) Stephan Treuke, de nacionalidade alemã, é Mestre em Filologia Românica e
Geografia pela Universidade Justus-Liebig (Giessen, Hessen — Alemanha). Doutor
em Ciências Sociais pela Universidade Federal da Bahia, Salvador, Bahia — Brasil
e pós-doutor em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Minas Gerais, Belo
Horizonte — Brasil. Atualmente é Project Manager na Emschergenossenschaft, Essen,
Nordrhein-Westfalen, Alemanha. Contato: StephanTreuke@hotmail.de
166 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Durante um longo tempo, estudos enfocando os padrões
sociointeracionais na escala da vizinhança estavam ausentes no
debate sociológico, parcialmente como resultado do descrédi-
to do paradigma ecológico. A exceção nesse período refere-se a
abordagens antropológicas da pobreza urbana na década de 1960
e 1970, tanto nos Estados Unidos quanto na América Latina, que
visavam deconstruir a imagem negativa de comunidades supos-
tamente politicamente desorganizadas e com escassos recursos
socioinstitucionais.
Mas a partir da década de 1990, assiste-se a uma revitalização
dos estudos de vizinhança, desta vez sob um enfoque mais estrutu-
ralista, que indaga sobre as transformações produzidas no regime
socioprodutivo e na estrutura do mercado de trabalho, com reba-
timentos destes processos nas condições de vida da população de
determinados bairros acometidos por altas taxas de pobreza e por
mudanças na organização social destes locais.
O elemento-chave dentro desta argumentação remete para o
conceito de isolamento social, definido como a ausência de intera-
ções com indivíduos, grupos sociais e instituições representando a
sociedade majoritária (WILSON, 1987). Instigado pelo debate acerca
da hipótese da concentração da pobreza levantado por William J.
Wilson, sociólogos estadunidenses vêm dedicando desde a década
de 1990 sua atenção a desvendar o modus operandi dos neighborhood
effects(2).
Seguindo a efervescência dos estudos norteamericanos dos
neighborhood effects, multiplicou-se na última década o número de
pesquisas conduzidas em metrópoles brasileiras que investigam a
potencial interferência do contexto sociorresidencial na mobilidade
social e econômica do indivíduo.
Neste trabalho, pretendemos contribuir ao debate acerca do
conceito do efeito-território no Brasil a partir de uma pesquisa qua-
litativa realizada em dois bairros populares de Salvador da Bahia
(2) O conceito estadunidense neighborhood effects e “efeito-território” serão
utilizados como sinónimos. Este se define como as desvantagens socioeconômicas
que impactam nas condições de vida do indivíduo em função da sua inserção em
determinados contextos sócio-residenciais, independentemente dos atributos do
indivíduo e do contexto familiar.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 167
que se inserem em uma região predominada pelas classes média e
alta. Dentro do escopo da pesquisa, abordam-se duas questões: por
um lado, visa-se identificar os mecanismos pelos quais operam os
neighborhood effects nestas duas localidades e, por outro, indaga-se
em qual medida a proximidade geográfica aos bairros da classe
média alta mitiga ou reforça estes efeitos.
Em termos metodológicos, partimos da proposta de Häußer-
mann explorando o impacto do efeito-território nas condições de
vida e na mobilidade socioeconômica do indivíduo a partir de três
dimensões interligadas, quais sejam, a dimensão material, social e
simbólica (HÄUßERMANN, 2003). Para este motivo, realizamos
entrevistas semiestruturadas com trinta pessoas em cada bairro entre
junho e outubro de 2017. O trabalho se compõe de quatro seções,
abstraindo-se desta introdução e das considerações finais. A primeira
seção delineia os principais desenvolvimentos dentro da discussão
teórico-metodológico dos neighborhood effects nos Estados Unidos
e no Brasil. A segunda seção introduz a metodologia utilizada no
estudo qualitativo cujos resultados serão apresentados na terceira
e quarta seção.
A abordagem da pobreza urbana a partir do conceito neighborhood
effects
Desde a década de 1990, a Sociologia Estadunidense vem de-
mostrando um renovado interesse em explorar as intercausalidades
entre a concentração de determinadas desvantagens estruturais no
bairro e a reprodução das desigualdades socioeconômicas a partir
do conceito neighborhood effects. Dentro de modelos explicativos
estruturalistas, analisando o impacto do contexto sociorresidencial
nas condições de vida no indivíduo na escala do bairro, convém
distinguir, em primeiro lugar, aqueles processos que emanam
das configurações material-geográficas do bairro. Estes efeitos de
localização atentam para a posição espacial e hierárquica do bairro
em relação ao conjunto da cidade, que incide no acesso dos seus
moradores ao mercado de trabalho.
Em segundo lugar, a análise dos efeitos de concentração explora
as consequências da agregação de determinados grupos populacio-
nais no espaço urbano, geralmente referindo-se a uma população
168 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
pobre e/ou a grupos étnico-raciais minoritários, e retorna às reflexões
centrais de Wilson (1987) acerca da reprodução da pobreza urbana
nos guetos racialmente segregados de Chicago. Conforme o autor,
o isolamento social dificulta o acesso da população empobrecida a
informações sobre oportunidades de emprego na cidade e interfere
nos processos de socialização nomeadamente de crianças e adoles-
centes, sendo que se observa o enfraquecimento de normas sociais
respectivamente à emergência de sistemas de valores que se opõem
às convenções estabelecidas pela sociedade majoritária.
Contribuindo ao debate a partir de uma perspectiva crimino-
logista, Sampson (2012) revela que a participação em associações
voluntárias e a capacidade da comunidade de supervisar o com-
portamento desviante dos seus habitantes fortalecem o grau de
organização social e reduzem a incidência de crimes no bairro.
Neste sentido, o conceito collective efficacy combina a coesão social
e a confiança mútua com a expectativa compartilhada de controle
social informal, conceito compreendido como a maneira em que os
vizinhos podem contar com o apoio de outrem para monitorar as
crianças e adolescentes, e manter a ordem pública conforme práticas,
normas e sanções coletivamente estabelecidas pela comunidade.
Não obstante a grande efervescência de pesquisas majorita-
riamente quantitativas que, em grandes linhas, visavam validar
empiricamente a hipótese de Wilson acerca da concentração das
desvantagens estruturais e do isolamento social; cabe ressaltar que
os mecanismos e processos pelos quais operam os neighborhood
effects ainda permanecem em grande parte velados para o pesqui-
sador. Desta forma, uma série de desafios metodológicos foram
identificados, como a exigência de complementar as análises esta-
tístico-quantitativas por pesquisas qualitativas longitudinais, e a
possível interferência de efeitos não lineares dentro do quadro de
estudos dedutivo-observacionais.
No Brasil, estudos quantitativos explorando o conceito
neighborhood effects têm largamente corroborado para o impacto
negativo do contexto sociorresidencial nas condições de vida de
indivíduos habitando os bairros periféricos das grandes metró-
poles, enfocando-se aspectos atinentes ao acesso ao mercado de
trabalho, ao rendimento familiar e ao desempenho escolar (RIBEI-
RO et al., 2010).
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 169
Entretanto, estudos qualitativos pleiteiam por um exame mais
cauteloso das associações causais entre os efeitos de localização e
de concentração, e a mobilidade social e econômica do indivíduo
inserido em bairros segregados, nos quais se superpõem altas taxas
de pobreza e desemprego (MARQUES, 2010).
De forma igual, existe um maior dissenso quando se examinam
os contextos marcados pela proximidade geográfica entre grupos
socialmente distantes, uma configuração urbana que se tornou
mais relevante nos últimos anos para a agenda de estudos urbanos
no Brasil — e na América Latina — dada a crescente tendência de
deslocamento das camadas média e alta para as regiões periféricas
predominantemente habitadas pela classe baixa.
Por um lado, assinala-se pela ampliação das estruturas de
oportunidades e pelo maior potencial de articulações interclasse
suscetíveis de atenuar situações de vulnerabilidade social da popu-
lação de bairros pobres. Seguindo esta perspectiva, a proximidade
aos bairros de classe média e alta também proporcionaria vantagens
locacionais em termos de acesso a infraestrutura e equipamento
urbano de uma qualidade mais elevada em aferição com as locali-
dades geograficamente mais distantes. Por outro lado, destaca-se o
caráter funcional destas interações, já que se produzem no âmago de
relações profissionais do setor de serviços pessoais não qualificados
— como faxineira, jardineiro, zelador, entre muitas outras atividades
remuneradas sem e com carteira assinada —, que em grandes linhas
reafirmam as hierarquias sociais (ANDRADE; SILVEIRA, 2013).
Considerações metodológicas
No quadro da pesquisa qualitativa, recorremos ao arcabouço
metodológico concebido por Häußermann para explorar o efeito-
território nas condições de vida dos moradores do Calabar e do Vale
das Pedrinhas. Conforme o autor, a dimensão material remete para
as desvantagens interferindo nas condições de vida e na mobilidade
social do indivíduo em função da composição socioeconômica da
população do bairro e da localização geográfica no espaço urbano, no
que tange o acesso ao mercado de trabalho e ao transporte público.
Outrossim, assinala pelas deficiências qualitativas e quantitativas
na estrutura física do habitat, no equipamento urbano (escolas,
170 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
creches, postos de saúde, áreas de lazer etc.) e na infraestrutura
comercial, social e cultural (lojas, associações sociais, culturais,
religiosas etc.).
Já a dimensão social dos neighborhood effects atenta para a
composição e para os padrões de mobilização das redes sociais e
institucionais para obter determinados recursos (não) materiais.
Outrossim, leva em consideração a importância de grupos de pa-
res e modelos de referência locais em processos de socialização,
particularmente no caso de crianças e adolescentes pobres, cuja
margem de atuação se restringe mais ao espaço geográfico do bairro.
Acrescenta-se ao modelo explicativo de Häußermann o conceito de
collective efficacy.
Finalmente, na dimensão simbólica dos neighborhood effects,
analisa-se o impacto negativo provocado nas condições de vida do
indivíduo, e particularmente na sua integração no mercado de traba-
lho, em decorrência da estigmatização do bairro e da sua população
pelas pessoas não residentes e pela mídia (HÄUßERMANN, 2003).
A pesquisa foi conduzida em duas antigas invasões(3) que, ao
longo do tempo, se consolidaram em bairros populares: o Calabar
se encontra cercado por bairros que foram ocupados pelas classes
média e alta na década de 1950, enquanto o Vale das Pedrinhas se
localiza em proximidade geográfica aos bairros integrando o vetor
de expansão norte das classes média e alta que se constituiu na
década de 1980, a chamada Orla Atlântica Norte.
A escolha intencional destes locais se justifica a partir da
pressuposição de uma certa variabilidade em termos do grau de
imbricação funcional da população dos dois bairros em relação ao
seu entorno geográfico. Hipotetiza-se que a proximidade do Calabar
aos bairros antigos da classe média e alta, quais sejam: Barra, Graça,
Ondina e Federação; de uso funcional misto, se produz uma maior
convergência física dos grupos socialmente distantes nos espaços
de uso coletivo em comparação ao novo vetor de expansão da classe
média e alta, no qual se insere o Vale das Pedrinhas. Neste último
cenário, predomina a função residencial do espaço; a apropriação
(3) Denominação comumente atribuída às áreas de habitação popular que se
constituíram a partir de uma ocupação espontânea, direta e coletiva, e que ocorreu
à revelia dos proprietários fundiários.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 171
dos espaços públicos abrigando um maior potencial de promover
as trocas de sociabilidade interclasse revela um caráter altamente
hierarquizado.
No quadro do estudo qualitativo, foram realizadas no pe-
ríodo de junho a agosto de 2017 trinta entrevistas em cada bairro,
com aproximadamente meia hora de duração, em distintos lo-
cais e horários. A amostra integra as pessoas de diferentes perfis
socioeconômicos, observando-se, no entanto, uma variabilidade
relativamente baixa dentro do grupo dos entrevistados no que
tange o nível de renda (entre meio e um e meio salário mínimo de
renda familiar), grau de escolaridade (nível médio incompleto até
completo) e status ocupacional (aproximadamente um terço dos
entrevistados se autodeclarou desempregado).
Para evitar qualquer viés na seleção da amostra, o perfil so-
ciodemográfico das pessoas entrevistadas abrange todas as faixas
etárias entre 16 e 65 anos que correspondem a distintos ciclos de
socialização e de aquisição dos recursos necessários à reprodução
social. O propósito deste estudo não consistiu em enfocar unilate-
ralmente um perfil socioeconômico mais baixo da população, dado
que esta escolha representaria apenas um espectro extremo dos
habitantes do Calabar e do Vale das Pedrinhas, e poderia, portanto,
promover uma imagem distorcida da realidade social e econômica
do bairro.
Concernente à estrutura e condução das entrevistas, o inter-
locutor foi solicitado, em primeiro lugar, a fornecer alguns dados
sociodemográficos acerca de renda familiar, status ocupacional, ní-
vel de escolaridade, idade, gênero, estado civil e número de filhos.
Em segundo lugar, seguiu-se o roteiro de um questionário-padrão
que, que foi elaborado a partir da supracitada proposta de Häußer-
mann (2003). Os entrevistados foram abordados aleatoriamente na
rua e, em alguns casos, foram escolhidos através da intermediação
dos líderes comunitários. As entrevistas foram audiogravadas
no ambiente domiciliar ou, em casos isolados, em lugares pú-
blicos e, posterioramente, submetidas à transcrição e análise
interpretativa.
É importante frisar que, tratando-se de um estudo qualita-
tivo, o enfoque analítico consiste em desvendar o modus operandi
do efeito-território, e não em avaliar, baseado em um arcabouço
172 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
metodológico quantitativo-estatística, o fator de incidência do con-
texto sociorresidencial em relação aos atributos sociodemográficos
do indivíduo ou da família. Diante do exposto, convém ressaltar que
a representatividade desta pesquisa, levando-se em consideração o
número reduzido da amostra, é claramente limitada e não permite
o levantamento de conclusões válidas para outras configurações
urbanas marcadas pela proximidade geográfica entre grupos so-
cialmente distantes.
Explorando os neighborhood effects no bairro de Calabar
O bairro de Calabar surgiu na década de 1950 quando grupos
populacionais empobrecidos oriundos do interior do Estado vieram
se instalar nos terrenos devolutos, pertencendo à Santa Casa de Mi-
sericórida. Em virtude da sua inserção dentro de uma das regiões
mais prósperas da cidade já naquela época, a comunidade desde
a década de 1960 teve que enfrentar as tentativas de expulsão dos
seus habitantes por parte das empresas imobiliárias, antes de se
consolidar em bairro popular e ser classificada como Zona Especial
de Interesse Social 2 (ZEIS) em 2008.
O bairro integra a Área de Ponderação (AP) 28, composto por
Altos das Pombas, Federação, Campo Santo e o próprio Calabar.
Esta região experimentou um forte adensamento demográfico, re-
gistrando-se aproximadamente 20.000 habitantes em 2010, dos quais
6.484 vivem em Calabar. Destaca-se uma baixa taxa de rotatividade
residencial da sua população: apenas 0,33% dos seus habitantes
migraram para o Calabar nos últimos dez anos. Aproximadamente
1.700 domicílios particulares permanentes, dos quais 89,37% são
classificados como aglomerados subnormais, se distribuem ao longo
de 5,4 quilômetros de extensão.
Com 38,726 habitantes/km2, a localidade acusa uma das taxas
de densidade demográfica mais elevadas da cidade, situação que se
manifesta em um alto grau de verticalização do habitat. Uma parte
considerável das casas, majoritariamente construídas em autoem-
preendimento, está localizada em áreas de alta declividade ou nos
vales não drenados, aumentando, portanto, o risco de exposição a
deslizamento de terra e alagamentos que ocorrem nos períodos de
chuva.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 173
O rendimento familiar médio no Calabar totalizava R$ 1.029,30
em 2010, contrastando com os bairros vizinhos Barra (R$ 6.585,30),
Ondina (R$ 7.614,90) e Graça (R$ 7.772,10). A proporção de chefes
de família de domicílios particulares permanentes sem renda se
elevava a 17,9% em 2010, enquanto a taxa de desemprego somava
14,76% (PNUD, 2010). Conforme os levantamentos demográficos
mais recentes, 88,89% da população do Calabar se autodeclarou
como negro ou pardo, enquanto esta proporção atinge apenas 37,82%
na Graça, 44,28% na Barra e 50,80% na Ondina (SIM, 2010).
Concernente ao nível de escolaridade, calculado a partir da
variável Anos de Estudo do chefe de domicílio residindo em domicilio
particular permanente em 2000, cabe ressaltar que 14% não possui
instrução ou menos de 1 ano; 19,52% se situa na faixa de 1-3 anos
de Anos de Estudo; 30,55% na faixa de 4-7 anos; 17,54% na faixa de
8-10 anos; 14,71% na faixa de 11-14 anos; e apenas 3,68% acima de
15 anos de estudos (SIM, 2010).
Em comparação, na Ondina, 37,88% dos chefes de família pos-
suíam educação superior completa, 42,86% na Graça e 46,02% na
Barra. A taxa de mortalidade infantil somava 19,05 por mil crianças
nascidas em 2010, enquanto 35% das mulheres chefes de família
com crianças não tinham completado o primeiro grau. Conforme o
PNUD, 32,30% da população se encontra em situação de vulnerabi-
lidade à pobreza enquanto 25,30% dos habitantes maiores de idade
não haviam completado o ensino fundamental, e se encontravam
em ocupação informal em 2010.
Com respeito à dimensão material, cabe assinalar pelas van-
tagens locacionais do Calabar beneficiando uma parte das pessoas
entrevistadas que decorrem da proximidade às estruturas de opor-
tunidades empregatícias encontradas no seu entorno geográfico,
principalmente nos condomínios dos bairros Barra, Jardim Apipema,
Graça, Federação e Ondina, no Shopping Barra e na Fundação José
Silveira. Estes locais podem ser alcançados a pé, isentando os mora-
dores e os empregadores das despesas pela utilização do transporte
público. É notável que esta oferta de postos de emprego que emana
da demanda dos inquilinos dos condomínios em serviços pessoais,
como porteiro, jardineiro, faxineira, diarista, entre uma pluralida-
de de empregos com ou sem carteira assinada, contrasta com uma
escassez generalizada de postos de emprego no próprio Calabar.
174 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Outro grande polo de emprego é representado pelas praias do
Porto da Barra, Morro do Cristo e Farol da Barra, todos localizados
a uma distância de uma caminhada de quinze a vinte minutos.
Neste caso, os entrevistados enfatizam a importância destes locais
para a aferição de renda através da venda de lanches e bebidas
nas praias ou bem no passeio da Orla, ao mesmo tempo em que
os pontos estratégicos na entrada dos condomínios são utilizados
para a venda informal de frutas, legumes e produtos regionais do
interior da Bahia.
Abstraindo-se do vínculo empregatício, esta relação de proxi-
midade a um entorno geográfico no qual predominam as camadas
média e alta também se torna relevante no acesso à infraestrutura e
equipamento urbano dos moradores do Calabar, que parcialmente
recompensa as deficiências qualitativas que se superpõem à escala
do bairro, como a ausência de instituições de ensino médio, a pre-
cariedade das opções de lazer e de comércio e o acesso dificultado
à rede pública de hospitais e postos de saúde, oferecendo serviços
de tratamento mais espacializados. A construção da academia ao
ar livre e do espaço de lazer para crianças na Avenida Centenária,
ambos localizados na entrada do Calabar, deve ser contemplada
dentro destes fatores positivos, dado o uso regular deste espaço
pela população residente.
Prevalece uma avaliação positiva dos entrevistados acerca da
vitalidade da infraestrutura social e cultural no Calabar, fato que
promove um alto grau de articulação entre seus moradores e que
fortalece a identidade territorial com o bairro, principalmente a
partir do engajamento de algumas instituições-chave em favor do
bem coletivo da comunidade, como a creche, as igrejas neopro-
testantes, a Biblioteca Comunitária e a associação dos moradores.
Abstraindo-se da esfera do vínculo empregatício, a maioria dos
entrevistados declara não entreter vínculos sociais com os inquilinos
dos condomínios dos bairros vizinhos. De forma similar, estes não
visualizam os espaços públicos de lazer e recreação, quais sejam a
Avenida Centennária, o Shopping Barra e as praias espalhadas pela
Barra e Ondina, como pontos de encontro com potencial de trocas
de sociabilidade.
No que tange ao primeiro aspecto analisado dentro da dimen-
são social, qual seja: a composição e os padrões de mobilização das
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 175
redes sociais para acessar recursos (não) materiais, chama atenção
o fato que não se confirma um confinamento social dos habitan-
tes. O impacto do contexto sócio-residencial nas redes sociais dos
entrevistados se produz de uma forma heterogênea, variando em
função das variáveis status ocupacional, renda, nível de educação,
ciclo de vida e sexo.
Discerne-se uma expressiva orientação das relações sociais
para os bairros vizinhos que confere um maior grau de dispersão
territorial e diversidade interna às suas redes sociais. A associação
causal entre a pobreza do bairro e a probabilidade de o entrevis-
tado interagir com grupos sociais extralocais — controlando pela
variável status ocupacional — depende da localização dos recursos
periódicos e não periódicos requeridos na sua vida cotidiana. Esta
conectividade com pessoas não residentes se corrobora no caso
das pessoas que possuem um maior raio de atuação em função dos
seus percursos diários casa-trabalho ou casa-estudo. Entretanto, um
maior encapsulamento dos padrões de sociabilidade do indivíduo
se confirma no caso das pessoas desempregadas ou trabalhando
dentro do bairro, assim como no grupo dos mais idosos.
O acesso a informações sobre vagas de emprego se vê beneficia-
do pela intermediação através de pessoas-chave, já trabalhando nos
condomínios vizinhos. Em virtude da alta proporção do mercado
informal no conjunto das atividades profissionais exercidas pelos
entrevistados, as esferas primárias de sociabilidade, quas sejam:
família, amigos e vizinhança, ganham uma relevância particular
no Calabar já que são precisamente as pessoas mais íntimas dentro
da rede de contatos dos moradores que usufruem das indicações
de trabalho.
No entanto, este acesso ao mercado laboral pelo viés de reco-
mendação beneficia apenas o grupo de pessoas com baixo grau de
escolaridade, enquanto os entrevistados, possuindo grau superior
de educação, declaram experimentar uma série de dificuldades de
integrar-se no mercado laboral. Conforme a análise das entrevis-
tas, é especificamente este grupo de pessoas que declara enfrentar
distintas formas de discriminação estatística na busca de emprego.
Registra-se um enfraquecimento da vizinhança como estrutura
de reciprocidade e de suporte intracomunitária, alegando-se a falta
de confiança e a emergência de um estilo mais individualista que
176 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
enfraquece a disposição de prestar serviços de ajuda ao vizinho; em
contrapartida, ganham mais relevância os amigos e a igreja na hora
de promover suporte. Como segundo aspecto da dimensão social,
analisamos a capacidade de collective efficacy. Incumbe um papel-
chave à Base Comunitária de Segurança (BCS), implementada em
2011, no que se refere ao restabelecimento da segurança pública do
bairro: registra-se um recuo nas estatísticas de criminalidade no
bairro e uma alteração da percepção subjetiva dos moradores acerca
da exposição à violência e criminalidade.
Enquanto o local anteriormente era considerado por seus mo-
radores e pela mídia como bastião do tráfico de drogas, desde 2011,
os habitantes declaram ter reganhado a confiança nas pessoas, fato
que teria facilitado a locomoção e articulação entre as duas divisões
territoriais do bairro, Camarão e Bomba. A fiscalização de compor-
tamentos desviantes ou infratores pelos próprios moradores assim
como a atuação preventiva da Biblioteca Comunitária, da BCS e da
Escola Aberta, através do oferecimento de uma ampla gama de ati-
vidades supervisionadas para as crianças e adolescentes, fortalecem
a capacidade de controle social informal da comunidade.
Dentro do terceiro aspeto investigado dentro da dimensão
social, qual seja: a influência de grupos de pares e modelos de refe-
rência tanto dentro da comunidade quanto no âmbito da escola, uma
nítida distinção entre um “antes” e um “depois” da implantação da
BCS pode ser corroborada dentro da estrutura narrativa dos entre-
vistados. Fica pertinente que o impacto de modelos de referência
negativos e grupos delinquentes em processos de socialização no
bem-estar dos segmentos mais vulneráveis não possui uma grande
relevância posterior à atuação da BCS.
Dentro da dimensão simbólica, a maioria confirma a prevalên-
cia de mecanismos de discriminação territorial, enquanto poucos
entrevistados relatam que este fator constrange efetivamente sua
integração no mercado laboral formal ou informal. Chama atenção
o fato de que a imagem atribuída pelo exterior não corresponde
à realidade vivenciada dentro do bairro, segundo a percepção de
virtualmente todos os entrevistados.
Um dos logros principais da implantação da BCS no bairro
consistiu na alteração da imagem da polícia como órgão público
repressor, que intervinha apenas em situações críticas, para uma
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 177
imagem na qual os agentes integrando a BCS são visualizados como
polícia de proximidade, que, além do policiamento ostensivo, se
esforça a construir laços de confiança com a população residente,
objetivando erradicar as estruturas criminosas no local de uma
forma mais sustentável e duradoura. Desta forma, frequentemente
os entrevistados apontavam para formas de abordagens policiais
fortemente enviesadas, ríspidas e preconceituosas que partiam de
uma visão generalizadora do bairro como bastião do tráfico de dro-
gas. Em períodos mais recentes, as tensões entre os moradores do
Calabar e a polícia teriam diminuído significativamente, sendo que
uma boa parte da população hoje aprova a atuação dentro do bairro.
Explorando os neighborhood effects no Vale das Pedrinhas
A ocupação inicial da região que hoje forma a Região do Nor-
deste de Amaralina (RNA) foi propulsionada por pescadores que se
instalaram nas terras devolutas na segunda metade do século XIX
em razão da proximidade à faixa litorânea da cidade. O processo de
ocupação clandestina da área destinada ao projeto de urbanização
“Cidade Luz”, que previa a construção de casas de veraneio para
as classes média e alta, se intensificou a partir de 1960.
Na década de 1970 surgiram os bairros Vale das Pedrinhas e
Chapada do Rio Vermelho, que experimentaram um processo de
adensamento populacional em decorrência da elevada demanda em
mão de obra na construção dos condomínios nos bairros vizinhos
Horto Florestal, Rio Vermelho, Amaralina e Pituba, assim como da
instalação da indústria petroquímica na Região Metropolitana de
Salvador. Em analogia ao bairro do Calabar, o Vale das Pedrinhas
foi classificado como ZEIS 17 em 2006, atendendo-se para sua loca-
lização estratégica para a especulação fundiária e a construção de
condomínios da classe média e alta.
O bairro integra a AP-20: Santa Cruz, Chapada do Rio Ver-
melho e Vale das Pedrinhas. A localidade abriga uma população
total de 5.162 pessoas, distribuída por 1.633 domicílios particulares
permanentes, sendo 248 destes qualificados como aglomerados
subnormais. O Vale das Pedrinhas alcançou uma densidade demo-
gráfica bruta de 33,105 habitantes/km2 em 2010, o que corresponde
aproximadamente a quatro vezes a média de Salvador. A proporção
178 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
da população não natural com menos que dez anos de residência
alcança apenas 0,317% na AP-20, fato que aponta para uma baixa
taxa de rotatividade residencial (SIM, 2010).
Ao nível desagregado, o rendimento nominal médio dos
responsáveis por domicílios particulares permanentes no Vale das
Pedrinhas alcançava R$ 1.292 em 2010, R$ 926 na Chapada do Rio
Vermelho, R$ 1.190 em Santa Cruz e R$ 1.530 no Nordeste de Ama-
ralina. Este perfil socioeconômico baixo da população contrasta
com o rendimento nominal médio dos responsáveis por domicílios
particulares permanentes nos bairros vizinhos Amaralina (R$ 3.592),
Pituba (R$ 7.513) e Rio Vermelho (R$ 6.282). 84,75% da população
se declarou como negro ou pardo enquanto esta proporção atinge
apenas 60,56% na Amaralina, 54,85% no Rio Vermelho e 43,13% na
Pituba (SIM, 2010).
Concernente ao nível de escolaridade, calculado a partir da
variável Anos de Estudo do chefe de domicílio residindo em domicílio
particular permanente em 2000, observamos que 10,13% não possui
instrução ou menos de 1 ano; 19,35% se situa na faixa de 1-3 anos
de Anos de Estudo; 33,12% na faixa de 4-7 anos; 17,53% na faixa de
8-10 anos; 19,35% na faixa de 11-14 anos e apenas 0,52% acima de
15 Anos de Estudo (SIM, 2010).
Em comparação, no Rio Vermelho, 32,44% dos chefes de família
possuem educação superior completa, 33,81% na Pituba e 38,49%
na Amaralina. A taxa de mortalidade infantil somava 12,70 por mil
crianças nascidas; enquanto aproximadamente 27,27% das mulheres
chefes de família com filho menor não tinham completado o pri-
meiro grau. Em 2010, 24,86% da população estava em situação de
vulnerabilidade à pobreza, enquanto 21,58% de pessoas de 18 anos
ou mais estavam sem ensino fundamental completo e ocupados no
mercado laboral informal (PNUD, 2013).
Com respeito à dimensão material, cabe assinalar as vantagens
locacionais do Vale das Pedrinhas, beneficiando, contudo, apenas
um número reduzido das pessoas entrevistadas. Estas decorrem da
proximidade às estruturas de oportunidades empregatícias encon-
tradas no seu entorno geográfico, principalmente nos condomínios
dos bairros Horto Florestal, Candeal, Rio Vermelho, Amaralina,
Pituba e Itaigara.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 179
Os entrevistados relatam que o declínio nas oportunida-
des empregatícias do setor de serviços pessoais desempenhados
nestes locais se atrela à conjuntura econômica desfavorável, às
alterações na legislação de trabalho da empregada doméstica e,
principalmente, à estigmatização territorial do Vale das Pedrinhas.
Outrossim, argumenta-se que as regiões beirando a Avenida Juracy
Magalhães Neto, a principal entrada do bairro, oferecem menos
possibilidades de venda informal, dada a predominância da função
residencial no Horto Florestal e Candeal e do alto grau de proteção
dos condomínios. Abstraindo-se das opções de lazer, distribuídas
preponderantemente ao longo da praia da Amaralina, os hospitais
da rede privada margeando a Avenida Juracy Magalhães Júnior,
assim como as instituições de ensino privadas restam fora do alcance
financeiro dos entrevistados.
Prevalece uma percepção negativa com respeito à disposição de
infraestrutura social e cultural no bairro, enquanto os entrevistados
se dizem geralmente satisfeitos com a oferta local de estabeleci-
mentos comerciais. A ausência de organizações comunitárias e
associações filantrópicas, suscetíveis de fortalecer a solidariedade
e coesão intracomunitária, é lamentada pela maior parte dos entre-
vistados. Este vácuo é parcialmente recompensado pela atuação das
igrejas evangélicas que assumem uma função de referência social,
conquanto sua atuação se limite a promover suporte (não) material
aos membros da mesma congregação.
Não existem espaços públicos e de lazer que possam ser com-
partilhados pelos moradores do Vale das Pedrinhas e os inquilinos
dos condomínios do Horto Florestal e Candeal. Entretanto, nas
praias de Amaralina se produz uma maior convergência física com
os moradores de outros bairros vizinhos da Pituba, Amaralina e
Rio Vermelho; contudo, observam-se as mesmas tendências de
segmentação que no caso da Avenida Centenário com respeito ao
uso da academia ao ar livre e dos espaços de corrida distribuídos
ao longo da Orla.
Concernente à dimensão social, chama atenção que as estrutu-
ras das redes sociais dos entrevistados transcendam um maior grau
de localismo com uma nítida concentração nas esferas primárias
de sociabilidade, quais sejam: família e amigos. Mesmo controlado
pelas variáveis status ocupacional, renda, nível de educação, ciclo
180 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
de vida e sexo, identificamos estruturas de redes similares que são
testemunhas de um recuo para as esferas de sociabilidade mais
íntimas. Evidencia-se uma certa desassociação do indivíduo vis-a-
vis às redes sociais de pessoas extralocais, independentemente de
atributos atrelados ao nível do indivíduo.
Um dos fatores que limita o contato com pessoas extralocais
remete pelas dificuldades de locomoção dos seus habitantes, prin-
cipalmente durante a noite para os bairros vizinhos. Desta forma, a
vida associativa noturna se vê prejudicada, o que deixa as pessoas
mais confinadas em casa, abrindo, portanto, uma maior margem
para a atuação de grupos criminosos no local. A predominância do
contexto social local na constituição e manutenção das redes sociais
dos entrevistados também se atrela ao fato de que, levando-se em
consideração o conjunto dos bairros integrando a RNA, se trata de
uma região com maior autonomia funcional em termos de acesso ao
mercado de trabalho (informal), escolas, hospitais e estabelecimentos
comerciais, o que deixa o contato para fora menos indispensável.
Como importante exceção, constituem-se as instituições de
educação de segundo grau localizadas nos bairros adjacentes de
Rio Vermelho, Amaralina e Pituba. Todavia, estas são frequentadas
apenas por uma menor parte da população jovem, enquanto a outra
parte uma das mais de vinte escolas da rede municipal e estadual
distribuídas pela RNA.
No que tange aos padrões de mobilização das redes sociais para
acessar informações sobre vagas de emprego, é oportuno destacar
que a função dos vínculos sociais como intermediadores para um
emprego nos condomínios vizinhos desempenha um papel secun-
dário. Registra-se uma certa resistência de recomendar e indicar
pessoas do seu círculo íntimo de parentes e amizades, alegando-se
o medo de que estas potencialmente prejudicam a própria relação
de confiança com o patrão devido ao risco de furtos. Também, ob-
serva-se uma capacidade reduzida de intermediação para o mercado
laboral (informal) local por parte de amigos e vizinhos, argumen-
tando-se que a maioria dos estabelecimentos comerciais do Vale das
Pedrinhas está administrada por famílias que apenas empregam seus
próprios membros para economizar os gastos salariais.
Dado o alto grau de localismo das redes e a predominância de
um perfil socioeconômico baixo dos integrantes das redes sociais
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 181
analisadas, existem dificuldades de obter informações extralocais
sobre vagas de emprego e sobre a disponibilidade de recursos (não)
materiais. Geralmente, predomina o recurso às esferas de sociabi-
lidade primárias, em outras palavras, redes tecidas entre membros
íntimos do mesmo bairro que promovem o suporte para o dia a dia
enquanto falham em alavancar sua mobilidade econômica.
Chama atenção o fato de que, segundo os relatos dos entrevis-
tados, a vizinhança, considerada como estrutura de suporte, nunca
desempenhou um papel de destaque para os moradores do Vale
das Pedrinhas. Esta relação se teria deteriorado ainda em períodos
recentes como resultado da atuação de grupos ligados ao tráfico de
drogas no bairro e na RNA. Desta forma, a promoção de suporte é
delegada para os membros mais íntimos da família e para a igreja.
O Vale das Pedrinhas deixa vislumbrar uma certa atrofia em
termos de estrutura de suporte institucional, ainda que nos bairros
vizinhos exista uma pluralidade de instituições sociais e filantrópicas
que, a princípio, podem ser acessadas pelos seus moradores, mas
que não conseguem atender pela demanda da população inteira da
RNA. No que tange a collective efficacy, observa-se uma significante
desestabilização da organização socioinstitucional da comunidade
em decorrência da criminalidade que reduz a disposição dos en-
trevistados em vigiar pela ordem social e em se engajar pelo bem
coletivo da comunidade em um sentido mais amplo. Ainda que
todos os três bairros vizinhos integrando a RNA se beneficiaram
da implantação de uma BCS em 2011, prevalece o sentimento de
insegurança dos entrevistados, o que constrange suas rotinas diárias
e prejudica as formas de articulação tanto dentro do bairro quanto
entre as quatro localidades.
A falta de sucesso da implantação da BCS é visualizado, por
um lado como resultado da fraca coesão social da população da
RNA e do próprio Vale das Pedrinhas que cria obstáculos à atuação
da polícia comunitária, e, por outro lado, das dificuldades de en-
frentamento dos grupos criminosos, fato que obrigou os policiais a
agir de uma forma mais repressora do que no caso da BCS Calabar.
Temendo represálias, prevalece um receio generalizado dentro da
população em intervir em situações nas quais a criança e o adoles-
cente se encontram ociosos na rua ou onde uma pessoa adulta é
desrespeitada na vida pública.
182 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Subsequentemente, reforça-se o sentimento de impunidade
com respeito às infrações menores contra as normas sociais cole-
tivamente estabelecidas pela comunidade. Esta dinâmica se torna
particularmente evidente na hora de intervir quando estala uma leve
briga em frente da casa do entrevistado, sendo que a maioria dos
entrevistados declarou que não ajudaria na resolução do conflito.
Esta tendência de não intromissão se vê agravada por uma falta de
confiança nos órgãos públicos e, principalmente, na polícia que,
segundo a percepção dos entrevistados, não intervém de forma
pacificadora em delitos menores. Escassam também as referências
sociais positivas promocionadas por uma escola ou organização
comunitária, o que nos remete para o terceiro aspeto da dimensão
social, qual seja: a influência de grupos de pares e modelos de re-
ferência no bairro.
Tanto no ambiente das quatro escolas locais quanto no contex-
to do próprio bairro, constatamos uma forte influência de grupos
locais vinculados ao tráfico de drogas. Os entrevistados destacaram
a atuação de adolescentes vinculados ao tráfico de drogas dentro
da Escola Municipal do Vale das Pedrinhas que frequentemente
recrutam outros alunos para trabalhar em uma das facções rivais.
Em contrapartida, uma maior exposição a modelos de referência
extralocais se corrobora no caso dos adolescentes que frequentam os
colégios do segundo grau nos bairros da classe média e alta Pituba
e Amaralina.
Concernente à dimensão simbólica, observa-se a prevalência
de estigmas territoriais advindos da associação do bairro, e do con-
junto de bairros integrando a RNA, com uma imagem dominada
pelo tráfico de drogas e pelos enfrentamentos entre a polícia e as
facções criminosas. Como resultado, os entrevistados apontam
para distintas formas de discriminação, como na busca de um
emprego ou na abordagem institucional enviesada pela polícia
e os professores do colégio, que se veem retroalimentadas pelas
reportagens midiáticas.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 183
Considerações Finais
Nesta pesquisa qualitativa, objetivou-se explorar o impacto
do contexto sócio-residencial nas condições de vida de sessenta
moradores dos dois bairros populares Calabar e Vale das Pedrinhas,
ambos inseridos em uma região da classe média e alta de Salvador
da Bahia, a partir do conceito de neighborhood effects. Esta configura-
ção urbana se torna pertinente para a agenda de estudos urbanos,
atendendo-se, por um lado para uma organização socioespacial
mais heterogênea das grandes metrópoles na escala microurbana
e, por outro lado, pelo fato que novas constelações de proximidade
geográfica entre a classe baixa e as camadas altas se produzem nas
regiões periféricas ou metropolitanas preponderantemente habita-
das por uma população mais pobre.
Conclui-se que, no que tange à dimensão material, a contigui-
dade geográfica aos condomínios beneficia a integração econômica
dos moradores no setor dos serviços pessoais não qualificados
como faxineira, jardineiro e zelador. Contudo, estruturas de
segmentação social hierarquizam o acesso aos serviços urbanos,
particularmente evidente no acesso desigual a escolas e hospi-
tais. Os espaços de lazer compartilhados acusam um alto grau de
hierarquização por classe social que se manifesta nas práticas de
distinção social.
Concernente à dimensão social, a análise das redes pessoais,
da influência dos grupos de pares e dos modelos de referência e
da capacidade de controle social informal da comunidade, aponta
para o confinamento das relações sociais ao contexto local no caso
do Vale das Pedrinhas, enquanto no Calabar registra-se uma maior
orientação extralocal. Em ambos os casos, articulações interclasses
extrapolando o vínculo empregatício raramente se produzem. No
Vale das Pedrinhas, a atuação de grupos criminosos em conjun-
ção com a desconfiança nos vizinhos e órgãos públicos minam a
capacidade de controle social informal da comunidade, enquanto
no Calabar a implementação da BCS e o alto grau de mobilização
coletiva fortalecem essa capacidade.
184 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Na dimensão simbólica, assinala-se pela estigmatização territo-
rial dos entrevistados, constrangindo frequentemente sua integração
econômica. No caso do Vale das Pedrinhas, observam-se formas de
discriminação institucional nas abordagens policiais.
Sintetizando, destacamos cinco fatores que caraterizam a con-
figuração socioespacial marcada pela proximidade entre grupos
socioeconomicamente distantes: (1) a persistência da imagem de
invasão com respeito à informalidade da ocupação do espaço e à
estrutura viária-habitacional; (2) a segmentação social em termos de
acesso a equipamento e infraestrutura urbana; (3) a resiliência de
uma imagem essencialmente negativa dos dois bairros como bastiões
do tráfico de drogas que abrigam uma população potencialmente
perigosa; (4) as amplas oportunidades empregatícias, particular-
mente nos condomínios, mas também no setor de venda informal
de produtos em pontos estratégicos, que não requerem um alto grau
de escolaridade; e (5) a evitação social do “outro”, abstraindo-se das
articulações empregatícias.
A pesquisa pleiteia pela integração de uma leitura contextual
da pobreza urbana em modelos explicativos, explorando os meca-
nismos de reprodução das iniquidades sociais, atendendo-se pelos
processos de concentração espacial da pobreza e pelas estruturas
de segmentação social nas metrópoles brasileiras.
Referências Bibliográficas
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Seção 3
Quem São os Guardiões do Patrimônio
Cultural e Natural? Inovações e
Políticas de Preservação das Culturas e
Territorialidades de Resistência
Conteúdo Nacional nas Telas: A Economia
Criativa do Audiovisual no Brasil
Gárdia Rodrigues Silva(1)
Considerações Iniciais
Nos tempos contemporâneos, instituições internacionais como
a Organização das Nações Unidas (ONU), através de suas agências
de cooperação — Conferência das Nações Unidas para o Comércio e
o Desenvolvimento (UNCTAD), Programa das Nações Unidas para
o Desenvolvimento (PNDU), Organização das Nações Unidas para
a Educação, a Ciência e a Cultura (UNESCO), entre outras, bem
como o Estado brasileiro, lançaram um novo olhar para a cultura,
e passaram a percebê-la como um eixo estratégico para o desen-
volvimento. Nesse novo olhar, peremptório para a reconfiguração
econômico-cultural do país (ORTIZ, 1994), a criatividade, orientada
pela singularidade, pelo simbólico, pelo intangível, que remete
à “capacidade não só de criar o novo, mas de reinventar, diluir
paradigmas tradicionais, unir pontos aparentemente desconexos
e, com isso, equacionar soluções para novos e velhos problemas”
(REIS, 2008, p. 15), e a diversidade, alçada a “patrimônio comum da
humanidade”(2), se entrelaçaram e passaram a compor as definições
de cultura.
(1) Doutoranda em Sociologia e Direito, Universidade Federal Fluminense.
Contato: gardia@folha.com.br
(2) De acordo com os termos da Convenção sobre a Proteção e Promoção da
Diversidade das Expressões Culturais, adotada em outubro de 2005, durante a
33ª Conferência Geral da UNESCO, e aprovada, no âmbito brasileiro, pelo Decreto
Legislativo n. 485, de 20 de dezembro de 2006.
190 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Com o crescimento dos mercados culturais e dos trânsitos
simbólicos mundiais, diante da possibilidade de homogeneização
e padronização cultural, a identidade e a diversidade cultural tor-
naram-se referências na busca de um novo ordenamento. Conforme
mencionado, agências do sistema ONU, especialmente a UNESCO,
trouxeram o tema para a ordem do dia (MATTELART, 2005). Tal
agência “passou a capitanear as discussões realizadas em âmbito
mundial no que diz respeito a um conjunto de ações e propostas de
regulamentação, definição e normatização da categoria cultura em
face das profundas transformações ocorridas no final do século XX”
(ALVES, 2011, p. 173). Os novos contornos conferidos ao conceito
de cultura no âmbito dessa agência corroboraram para o cenário em
comento. Conferências de cultura regionais, a Conferência Mundial
sobre Políticas Culturais, realizada no México, em 1982, e outras
ações concorreram para a ampliação do conceito de cultura e para
a articulação desse conceito com o de desenvolvimento; imbricação
essa acolhida pela Convenção para a Salvaguarda do Patrimônio
Cultural Imaterial (2003) e pela Convenção sobre a Proteção e a
Promoção da Diversidade das Expressões Culturais (2005).
Os novos posicionamentos em defesa da identidade e da diver-
sidade cultural demandaram a adoção de novas políticas culturais,
seja por organismos transnacionais, seja por governos nacionais.
Neste estudo, a ênfase recai na análise da relação entre cultura, iden-
tidade e desenvolvimento, em consonância com os matizes sociais,
econômicos, políticos e culturais, inscritos no próprio processo de
modernização cultural do país. Em linhas específicas, tem-se como
propósito apresentar um olhar sobre as novas dinâmicas econô-
mico-culturais forjadas pela economia criativa do audiovisual no
contexto brasileiro, aqui considerado o encadeamento entre o Fundo
Setorial do Audiovisual (FSA) e a Lei n. 12.485/2011 (Lei da TV por
Assinatura).
A Emergência de um Novo Eixo Temático: A Economia Criativa
Dinâmicas culturais, sociais e econômicas erigidas a partir de
bens e serviços culturais, demarcados pelo viés simbólico, intangível,
fundamentam a ideia de economia criativa. Em palavras outras, a
articulação entre cultura e desenvolvimento implica em novos usos
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 191
dessas categorias, e seus desdobramentos levam à concepção de
economia criativa, um conceito em construção, “centrado, mas não
restrito, às artes e as atividades culturais, e voltado para a dinâmica
das indústrias criativas” (SANTOS-DUISEMBERG, 2012, p. 42). O
uso dessa conceituação implica em uma redefinição dos modelos
convencionais; atividades que antes eram consideradas pelo teor
cultural, agora são também consideradas pelo aspecto econômico.
Indústrias culturais, indústrias criativas, economia do intangível,
economia imaterial, economia da cultura, entre outros termos,
embora com matizes distintos e abrangências diversas, confluem
para uma ideia central: “o desenvolvimento de uma economia com
lastro na cultura, na criatividade, nos valores humanos, nos saberes
tradicionais, adepta da pluralidade” (MELEIRO & FONSECA, 2012,
p. 257).
Nesse passo, algumas considerações sobre os conceitos em tela
merecem registro. O escorço da noção de indústria cultural remete
aos anos 1940, mais especificamente aos estudos dos filósofos da
Escola de Frankfurt — Theodor Adorno e Max Horkheimer —, no
ensaio Indústria cultural: o iluminismo como mistificação das massas,
publicado em 1947, e reporta-se a uma crítica ao entretenimento de
massa. Em meio aos processos de modernização cultural, de uma
categoria analítica, forjada em um nicho acadêmico específico para
tratar da trama da relação entre arte, técnica, estética e mercado, e
dos desdobramentos do processo de industrialização do simbólico,
esse conceito passou a figurar como uma categoria nativa, para
conferir legitimidade discursiva a determinadas lutas político-
culturais (ALVES, 2008). Nos tempos atuais, outro perfil foi conferido
às indústrias culturais; consoante definição da UNESCO, em
Understanding Creative Industries — statistics for public-policy making,
essas indústrias são aquelas que produzem bens e serviços culturais,
combinadas criação, produção e comercialização de conteúdos que
são de natureza cultural e intangível. Ainda, são indústrias centrais
na promoção e manutenção da diversidade cultural e na garantia
do acesso democrático à cultura (UNESCO, 2006).
Já os primeiros esboços da noção de indústrias criativas re-
metem ao projeto australiano Creative Nation, desenvolvido em
1994 para embasar uma nova política cultural. Nesse projeto, entre
outras ideias, restava defendida a importância da atividade criativa
192 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
para a economia do país. No final dos anos 1990, ao realizar um
mapeamento sobre tendências de mercado e vantagens competiti-
vas nacionais, o Department of Culture, Media and Sport (DCMS), do
Reino Unido, por meio do grupo de trabalho Creative Industries Unit
and Task Force, apontava as indústrias criativas como um setor sui
generis para a economia. O estudo mostrava que, para além de fins
culturais, essas indústrias apresentavam potencial para geração de
empregos e renda. Sendo assim, o Partido Trabalhista Inglês — New
Labour —reconheceu a necessidade de instituir políticas públicas
específicas para esse segmento. No Creative Industries Mapping
Document (1998), foram mapeados 13 setores de maior potencial,
e as indústrias criativas foram definidas como aquelas advindas
da criatividade, habilidade e talento individuais, com potencial de
criação de riqueza e de emprego através da geração e exploração
de propriedade intelectual.
A partir desse empreendimento(3), o conceito britânico en-
gendrou uma série de reflexões sobre a necessidade de mudanças
estruturais no tecido socioeconômico global e nas lutas político-
culturais. Valoração do intangível cultural; reposicionamento do
papel da cultura na estratégia socioeconômica (com a articulação de
conteúdos simbólicos e econômicos); inclusão de novos modelos de
negócio; requalificação urbana (clusters criativos e cidades criativas(4));
revisão do sistema educacional (emergência de novas profissões);
foram alguns desdobramentos (REIS, 2008, p. 18-19). Nessa direção, a
temática das indústrias criativas foi levada à pauta da XI Conferência
Ministerial da UNCTAD, realizada no Brasil, em 2004, e inserida,
(3) Ana Carla Fonseca Reis em Economia criativa como estratégia de desenvolvimento:
uma visão dos países em desenvolvimento (2008, p. 17), aponta algumas razões para o
êxito do empreendimento do Reino Unido, quais sejam, contextualizar o programa
de indústrias criativas como uma resposta a um quadro socioeconômico global em
transformação; privilegiar os setores de maior vantagem competitiva para o país e
reordenar as prioridades públicas para fomentá-los; divulgar estatísticas reveladoras
da representatividade das indústrias criativas na riqueza nacional (7,3% do PIB,
em 2005) e com crescimento recorrentemente significativo (6% ao ano, no período
1997-2005, frente a 3% do total); reconhecer o potencial da produção criativa para
projetar uma nova imagem do país, interna e externamente, sob os slogans Creative
Britain e Cool Brittania, com a decorrente atratividade de turismo, investimentos
externos e talentos que sustentassem um programa de ações complexo.
(4) Complexos urbanos em que as atividades culturais constituem um componente
do funcionamento econômico e social da cidade (UNCTAD, 2010).
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 193
pela primeira vez, como recomendação, aventada pelo Comitê de
Alto Nível sobre as Indústrias Criativas e Desenvolvimento, na
agenda econômica e de desenvolvimento internacional. O setor das
indústrias criativas, enquanto um dos “mais dinâmicos no sistema
do comércio global”, requeria medidas políticas inovadoras e, em
resposta, uma série de iniciativas políticas internacionais e nacionais
foram traçadas (UNCTAD, 2010, p. 233). Para a UNCTAD, essas
indústrias(5) podem ser dispostas em quatro grandes grupos: Patri-
mônio, Artes, Mídia e Criações Funcionais.
Independentemente da definição e da classificação das indús-
trias criativas, elas estão no centro da economia criativa. A primeira
definição desse termo foi tecida por John Howkins, no livro The
Creative Economy: How people make money from ideas, publicado em
2001. Para o autor, a articulação entre criatividade e economia forjava
uma nova relação, a partir da qual valor e riqueza eram gerados.
Outras duas produções sobre o tema podem ser citadas: Creative
industries, publicada em 2001 por Richard Caves; e The rise of the
creative class, publicada em 2002 por Richard Florida. No Creative
Economy Report, os contornos da economia criativa, considerada a
interação entre quatro formas de capital — social, cultural, humano,
estrutural ou institucional — que resultam no capital criativa/cria-
tividade, restaram assim definidos: estimula “a geração de renda,
a criação de empregos e a exportação de ganhos, promovem a in-
clusão social, a diversidade cultural e o desenvolvimento humano;
comporta aspectos econômicos, culturais e sociais que interagem
com objetivos de tecnologia, propriedade intelectual e turismo”;
figura com “um conjunto de atividades econômicas baseadas em
conhecimento, com uma dimensão de desenvolvimento e interliga-
ções cruzadas em macro e micro níveis para a economia em geral”;
pode ser considerada uma “opção de desenvolvimento viável que
(5) Conforme a UNCTAD, essas indústrias são os ciclos de criação, produção e
distribuição de produtos e serviços que utilizam criatividade e capital intelectual
como insumos primários; constituem um conjunto de atividades baseadas
em conhecimento, focadas, entre outros, nas artes, que potencialmente geram
receitas de vendas e direitos de propriedade intelectual; constituem produtos
tangíveis e serviços intelectuais ou artísticos intangíveis com conteúdo criativo,
valor econômico e objetivos de mercado; posicionam-se no cruzamento entre os
setores artísticos, de serviços e industriais; constituem um novo setor dinâmico
no comércio mundial.
194 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
demanda respostas de políticas inovadoras e multidisciplinares,
além de ação interministerial” (UNCTAD, 2010, p. 10).
A economia criativa, construção simbólico-discursiva edifica-
da a partir de discursos de organismos internacionais e nacionais
para legitimar atuações e alargar o escopo dos mercados culturais,
emergiu em um contexto de industrialização do simbólico (GAR-
CÍA CANCLINI, 2006), de expansão dos serviços e bens culturais
e de crescimento da importância a eles atribuída ou, em suma, em
um contexto de imbricação entre o domínio estético-expressivo e o
domínio econômico-comercial e as novas relações dela decorrentes
entre arte, técnica, memória e mercado (ALVES, 2011). Para um
conceito de economia criativa adequado às especificidades brasilei-
ras, e uma implementação de políticas públicas pertinentes a essa
realidade, algumas categorizações e identificações foram feitas pelo
poder público. Nesse rumo, os setores criativos restaram definidos
no PNC como “aqueles cujas atividades produtivas têm como
processo principal um ato criativo gerador de um produto, bem
ou serviço, cuja dimensão simbólica é determinante do seu valor,
resultando em produção de riqueza cultural, econômica e social”
(MinC, 2011, p. 23).
O Fundo Setorial do Audiovisual (FSA) e a Lei n. 12.485/2011 (Lei
da TV por Assinatura)
A economia criativa instaura novas realidades e consigna no-
vas dinâmicas econômico-culturais. Instituído pela Lei n. 11.437,
de 28 de dezembro de 2006, regulamentado pelo Decreto n. 6.299,
de 12 de dezembro de 2007, e lançado em 4 de dezembro de 2008,
pelo Ministro da Cultura à época — Juca Ferreira — e pelo Diretor
-Presidente da ANCINE — Manoel Rangel —, o Fundo Setorial do
Audiovisual (FSA) foi a primeira categoria de programação espe-
cífica do Fundo Nacional de Cultura (FNC) colocada em operação.
Com o fim de fomentar o desenvolvimento articulado da atividade
audiovisual brasileira, distintos instrumentos, como investimentos,
financiamentos, operações de apoio e de equalização de encargos
financeiros, e valores não reembolsáveis foram endereçados aos
diversos elos da cadeia produtiva: produção, distribuição/comercia-
lização, exibição, e infraestrutura de serviços. Em cotejo com outros
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 195
investimentos públicos para a cultura no país, o FSA apresentou
nova abrangência de atuação e novos meios de estímulo estatal para
o setor audiovisual.
Cabe ao FSA apoiar o desenvolvimento de alguns programas,
a saber, o Programa de Apoio ao Desenvolvimento do Cinema Bra-
sileiro (PRODECINE); o Programa de Apoio ao Desenvolvimento
do Audiovisual Brasileiro (PRODAV); e o Programa de Apoio ao
Desenvolvimento da Infraestrutura do Cinema e do Audiovisual
(PRÓ-INFRA), de acordo com o artigo 4 da Lei n. 11.437/06, combina-
do com o artigo 47 da Medida Provisória n. 2.228-1/01. Nessa senda,
compete ao FSA operar por meio de editais públicos. Chamadas
públicas e editais regionais instauram as seleções de projetos para
financiamento pelo FSA, que são realizadas através de concurso
público ou por fluxo contínuo. As receitas do Fundo são oriundas
da própria atividade econômica, de contribuições recolhidas pelos
agentes de mercado, sobretudo da Contribuição para o Desenvol-
vimento da Indústria Cinematográfica Nacional (CONDECINE),
e do Fundo de Fiscalização das Telecomunicações (FISTEL), entre
outras fontes.
Com a promulgação da Lei n. 12.485(6), sancionada pela Pre-
sidente Dilma Rousseff, em setembro de 2011, resultado de longa
tramitação no Congresso Nacional, e de intensos diálogos e nego-
ciações entre parlamentares, representantes do setor audiovisual,
agentes econômicos e representantes da sociedade civil, novos con-
tornos foram traçados para a cadeia produtiva do setor audiovisual
no país e, nessa tessitura, outras abrangências e recursos para o FSA.
Convergência de mídias, transformações tecnológicas, novos modos
de consumo de informação e de conteúdo audiovisual engendraram
novos delineamentos normativos. Em um cenário marcado pelo
aumento das demandas dos serviços de TV por Assinatura, e pela
(6) São finalidades desta Lei: aumentar a competitividade e a garantia da
sustentabilidade do setor audiovisual; ampliar o acesso às obras audiovisuais
brasileiras e aos canais brasileiros de programação; induzir a sustentabilidade das
produtoras e das programadoras brasileiras independentes, através da geração de
receitas provenientes das atividades de produção e de programação, resguardada
a detenção do poder dirigente sobre o patrimônio da obra; promover ampla, livre
e justa competição, estendendo a oferta de serviços e estimulando a redução do
preço final ao assinante; estimular o aumento da produção e da veiculação de
obras audiovisuais que promovam a diversidade cultural brasileira; entre outras.
196 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
imbricação entre economia criativa, economia do audiovisual e
economia da informação, a Lei n. 12.485 pode ser considerada um
marco regulatório para a comunicação audiovisual.
Considerando os avanços trazidos pelo texto legislativo, três
grandes inovações merecem destaque, quais sejam a unificação de
tecnologias, a obrigatoriedade de cotas de conteúdo brasileiro e inde-
pendente nas programações das TVs por Assinatura, e o ingresso de
novos agentes econômicos nesse mercado. A partir dessas inovações,
novos recursos, advindos da arrecadação da nova CONDECINE,
foram destinados ao setor audiovisual, mais especificamente ao
FSA. A partir da edição da Lei n. 12.485, a CONDECINE foi esten-
dida às concessionárias, permissionárias e autorizadas de serviços
de telecomunicações, efetiva ou potencialmente, distribuidoras de
conteúdos audiovisuais, de acordo com a redação dada pelo arti-
go 26, dessa lei, ao inciso II, do artigo 32, da Medida Provisória n.
2.228-1/01.(7) Outrossim, ao instituir outra redação ao artigo 4 da Lei
n. 11.437/06, o artigo 27 da Lei da TV por Assinatura determinou
que dos recursos advindos da nova CONDECINE, no mínimo, 30%
devem ser reservados a produtoras brasileiras situadas nas regiões
Norte, Nordeste e Centro-Oeste e, no mínimo, 10% devem ser reser-
vados ao fomento de produções audiovisuais independentes, com
veiculação prioritária em canais comunitários, universitários e de
programadoras brasileiras independentes.(8) Essas novas destinações
(7) A redação do artigo 32 era “A Contribuição para o Desenvolvimento da
Indústria Cinematográfica Nacional — CONDECINE terá por fato gerador a
veiculação, a produção, o licenciamento e a distribuição de obras cinematográficas
e videofonográficas com fins comerciais, por segmento de mercado a que forem
destinadas. A nova redação do artigo 32 passou a ser “A Contribuição para o
Desenvolvimento da Indústria Cinematográfica Nacional — CONDECINE terá por
fato gerador: II — a prestação de serviços que se utilizem de meios que possam,
efetiva ou potencialmente, distribuir conteúdos audiovisuais nos termos da lei que
dispõe sobre a comunicação audiovisual de acesso condicionado”. Disponível em:
<http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/mpv/2228-1.htm>. Acesso em: ago. 2018.
(8) Estabelece o artigo 27 da Lei da TV por Assinatura que “O art. 4º da Lei n.
1.437, de 28 de dezembro de 2006, passa a vigorar com a seguinte redação: § 3º As
receitas de que trata o inciso III do caput do art. 33 da Medida Provisória n. 2.228-
1, de 6 de setembro de 2001 (prestadores de serviços que se utilizem de meios que
possam, efetiva ou potencialmente, distribuir conteúdos audiovisuais) deverão ser
utilizadas nas seguintes condições:I — no mínimo, 30% (trinta por cento) deverão
ser destinadas a produtoras brasileiras estabelecidas nas regiões Norte, Nordeste
e Centro-Oeste, nos critérios e condições estabelecidos pela Agência Nacional do
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 197
estão alinhadas com os princípios informadores da comunicação
audiovisual de acesso condicionado. Dentre esses princípios, vale
sublinhar a promoção da diversidade cultural e das fontes de infor-
mação, produção e programação, assim como o estímulo à produção
independente e regional. Igualmente, nos termos do Parágrafo
Único, do Artigo 3 dessa lei, vale realçar o aditamento de outros
princípios, nomeadamente aqueles constantes na Convenção sobre
a Proteção e Promoção da Diversidade das Expressões Culturais.
Com a Lei n. 12.485 e com o FSA, houve uma redefinição dos
fundamentos do financiamento público para o setor audiovisual.
Um dessas redefinições refere-se ao montante dos recursos. Em
2007, os valores destinados ao Fundo perfaziam R$ 37.963.007, já em
2018, o montante é de R$ 724.000.000, percebe-se, pois, um volume
adicional de recursos para o mercado audiovisual, consideradas,
em conformidade com a lei, as novas operações para televisão, ci-
nema e outras mídias. Frente ao aumento de recursos e demandas
audiovisuais, decorrentes das inovações urdidas pela Lei n. 12.485,
mediante contrato firmado pela ANCINE, Secretária-Executiva do
FSA, e a partir de indicação do Comitê Gestor (CGFSA), a gerência do
Fundo está sob os auspícios do Banco Nacional de Desenvolvimento
Econômico e Social (BNDES), e em maio de 2012, o Banco Regional
de Desenvolvimento do Extremo Sul (BRDE) foi credenciado pelo
CGFSA, e contratado pelo BNDES, para atuar como novo agente
financeiro para as linhas de produção e distribuição de obras para
cinema e televisão.(9)
Cinema — ANCINE, que deverão incluir, entre outros, o local da produção da
obra audiovisual, a residência de artistas e técnicos envolvidos na produção e
a contratação, na região, de serviços técnicos a ela vinculados; II — no mínimo,
10% (dez por cento) deverão ser destinadas ao fomento da produção de conteúdo
audiovisual independente veiculado primeiramente nos canais comunitários,
universitários e de programadoras brasileiras independentes de que trata a lei
que dispõe sobre a comunicação audiovisual de acesso condicionado”. Disponível
em: <http://www.planalto.gov.br/ ccivil_03/ _Ato2011-2014/2011/Lei/L12485.htm>.
Acesso em: ago. 2018.
(9) A Financiadora de Estudos e Projetos (FINEP), empresa pública vinculada
ao Ministério de Ciência e Tecnologia (MCTI), responsável pelas chamadas
públicas do FSA no período compreendido entre os anos de 2008 a 2010, e a Caixa
Econômica Federal, responsável pela estruturação do Projeto Cinema da Cidade,
inserido no Programa Cinema Perto de Você, são outros agentes financeiros do
FSA, credenciados nos anos de 2007 e 2010, respectivamente.
198 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Nova legislação, novo fundo público, novos recursos estão in-
seridos em um contexto de ampliação e sedimentação do mercado
audiovisual brasileiro.(10) Ao unificar as normas da TV por Assinatu-
ra, a Lei n. 12.485 dispôs sobre a regulamentação das atividades de
produção, programação, empacotamento e distribuição de conteúdo
audiovisual no Serviço de Acesso Condicionado (SeAc).(11) De acordo
com dados da Agência Nacional de Telecomunicações (ANATEL),
em dezembro de 2017 foram registrados 17.974.382 assinantes de
TV paga no país. Depreende-se que as assinaturas de canais regis-
trados em dezembro de 2017, a saber, 52,4%, dividiram-se entre
dois grupos econômicos: Globo, com 62 canais, e Time Warner, com
58. É de ressaltar-se que os grupos em comento são responsáveis
pela programação de 56,1% dos canais, assim como respondem
pelas programadoras de quase todos eles, com destaque para os
canais mais significativos para os assinantes da TV por Assinatura,
quais sejam, Premium — Filmes e Séries —, e Premium — Esportes
(ANATEL, 2018).
A publicação da Lei n. 12.485, aliada ao credenciamento do
BNDES para a gerência do FSA, produziu uma expectativa de reor-
ganização do mercado audiovisual, com uma maior abrangência
de projetos, sobretudo independentes. Um modelo de negócios
ancorado em uma integração vertical de produção, programação e
provimento, com financiamentos publicitários, assinalou a trajetória
da televisão no país (ORTIZ RAMOS, 2004), também demarcada
pelo distanciamento das produções independentes, pelo óbice ao
(10) Outrossim, houve um aumento da renda da população, mais especificamente,
houve um crescimento da classe C e a inserção dessa classe na sociedade de
consumo, assim como um aumento do consumo cultural no ambiente doméstico.
Outro evento está relacionado com a propagação de serviços de telefonia móvel e
de internet banda larga, assim como com a difusão de equipamentos e tecnologias
como tablets, smartphones, e outras, que tecem novas possibilidades de formatos,
modelos de negócio e distribuição de conteúdos audiovisuais.
(11) Esses serviços são prestados através do emprego de distintas tecnologias: por
meios físicos confinados (Serviço de TV a Cabo — TVC); via espectro radioelétrico
em micro-ondas (Serviço de Distribuição de Canais de Multiponto Multicanal
MMDS — Multichannel Multipoint Distribution System); por meio de frequência UHF
— Ultra High Frequency (Serviço Especial de Televisão por Assinatura — TVA); e via
satélite (Serviço de Distribuição de Sinais de Televisão e de Áudio por Assinatura
Via Satélite DTH — Direct to Home).
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 199
ingresso de novos competidores, e pela estagnação da TV por as-
sinatura, somente em expansão nos tempos atuais. Nos pacotes de
TV por Assinatura, os poucos canais disponíveis eram programados
até então, em grande parte, por grupos internacionais (PDM, 2012).
A partir da articulação entre o FSA e a Lei n. 12.485, programadoras
nacionais adquiriram mais espaço nesse mercado, e abriram espa-
ço para produtoras em consolidação e já consolidadas como a O2
Filmes, entre outras.
Uma das principais inovações trazidas pela Lei n. 12.485/11 foi
a obrigatoriedade de cotas de conteúdo brasileiro nas programações
das TVs por Assinatura. Essa determinação envolve a veiculação de
conteúdos nacionais — entendidos como aqueles produzidos por
empresas brasileiras registradas na ANCINE, ou produzidos por
essas empresas em associação ou coprodução com empresas de ou-
tros países — nos horários nobres(12) dos canais de espaço qualificado(13)
da TV por Assinatura, excetuados os canais da TV Aberta, canais
esportivos, canais jornalísticos; assim como envolve um aumento
do número de canais nacionais nos pacotes por assinatura. Com a
implementação dos dispositivos dessa lei, novas dinâmicas são esta-
belecidas para o campo audiovisual brasileiro, e distintos segmentos
desse mercado podem ser contemplados. Similar sistema de cotas já
vigora e resta consolidado nos países da Comunidade Europeia, no
Canadá, na Austrália e na Coréia do Sul. Na esteira desses países,
produtores de conteúdos e exportadores de formatos audiovisuais,
a Lei n. 12.485 busca alçar o Brasil a essas mesmas condições. Essa
política de veiculação de conteúdos nacionais e independentes e,
mais, da oferta de canais nacionais nos pacotes da TV por assinatura,
configura um importante meio para assentar espaços para a cultura
brasileira nesse mercado.
Os desdobramentos do FSA e da Lei n. 12.485 apontam para a
ampliação do mercado audiovisual brasileiro, e podem ser visua-
lizados pelos impactos na dinâmica desses mercados. Em balanço
(12) Como prescreve a Instrução Normativa n. 100, da ANCINE, o horário nobre,
nos canais direcionados para crianças e adolescentes, compreende o período das
11h às 14h e das 17h às 21h; para os demais canais, o período das 18h às 24h.
(13) De acordo com a Lei n. 12.485/2011, são aqueles canais que exibem,
predominantemente, filmes, séries, animações, documentários e similares.
200 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
realizado pela ANCINE, merece realce que o volume de obras
brasileiras independentes registradas na agência passou de uma
média anual de 522 obras, no período compreendido entre 2010 a
2012, para 1.939, no período de 2013 a 2015, representando, pois, um
crescimento de 271%. Em relação ao conteúdo, 62% da produção
inédita concebida nos anos 2015 e 2016 se encontra licenciada para
TV paga, sendo que 68% de tal produção já estreou nos canais por
assinatura. Outras informações e números dignos de menção estão
relacionados à cota mínima de programação nacional estabelecida
pela lei. A cota não apenas está sendo cumprida, como superada
em muitos canais. Em 2015, os Canais de Espaço Qualificado exi-
biram aproximadamente 53% mais conteúdo brasileiro no horário
nobre que o estipulado em lei. Já os canais direcionados ao público
infantil exibiram 92,4% a mais de obras brasileiras. Observa-se que
os canais passaram a exibir mais programação nacional no horário
nobre. Em janeiro de 2015, 42% do horário nobre apresentava con-
teúdo brasileiro. Em dezembro, o número já havia ultrapassado
73%. Ainda, os canais brasileiros de espaço qualificado cumpriram
as obrigações legais de programação brasileira em mais de 97% das
semanas (OCA, 2018).
Considerações Finais
Nesse texto, algumas nuances que conformam os traços da con-
figuração contemporânea do mercado audiovisual no Brasil foram
apresentadas e, a partir disso, uma reorganização dos negócios e
dos mercados culturais foi percebida. Nesse novo âmbito, assinalado
pelo entrelaçamento entre cultura, identidade e desenvolvimento,
o audiovisual pode ser considerado uma via para a valorização
da cultura brasileira, para o aumento da produção e circulação de
conteúdos audiovisuais nacionais, para a possibilidade de cresci-
mento de diversos segmentos desse mercado. Na luta mundial de
conteúdos, uma batalha é travada pelo controle da informação,
pelo domínio dos formatos audiovisuais, pela conquista de novos
mercados. Nessa batalha de mídias e culturas, o Brasil busca uma
identidade em prol da diversidade cultural (MARTEL, 2012). As
relações firmadas entre o FSA e a Lei n. 12.485 são, pois, alguns fios
que tecem a nova urdidura audiovisual brasileira.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 201
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Educação Étnico-racial em Museus
Virtuais como Mecanismo de Propagação
da Identidade Afro-Brasileira
João Batista Bottentuit Júnior(1)
Juliana dos Santos Nogueira(2)
Robson Daniel dos Santos Nogueira(3)
Introdução
A sociedade atual vive em constantes mudanças com relação
à fluidez e agilidade na transmissão das informações. Essas trans-
formações são ponto de partida para a criação de novas formas de
manusear a informação, além de novas modalidades textuais que
surgem da necessidade de adequar as narrativas de outrora à era
da computação. Tais linguagens, que derivam desse processo, são
caracterizadas principalmente pelas possibilidades e amplitude de
sua atuação.
A internet, principal ferramenta desse novo momento mun-
dial, possibilita uma reflexão mais aprofundada sobre o uso das
informações que podem ser encontradas em rede. Nesse contexto,
acredita-se que não há propriedade particular sobre determinado
(1) Doutor em Ciências da Educação com área de especialização em Tecnologia
Educativa pela Universidade do Minho. Contato: jbbj@terra.com.br
(2) Mestre em Cultura e Sociedade pela Universidade Federal do Maranhão —
UFMA. Contato: Juliana.dsn@hotmail.com
(3) Graduando em Direito pela Universidade Ceuma. Contato: robsondanielnog@
gmail.com
204 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
conteúdo, a partir do momento que este é publicado, pois passa
a interagir com diferentes usuários, que, não raro, colaboram
com o processo, alimentando-o com suas próprias impressões e
características.
Nesse ambiente surge o Museu digital, um fenômeno recente
que tem ganhado espaço na sociedade pela dinamicidade e alcance,
principalmente se comparado aos museus tradicionais. De acordo
com Ferretti (2012):
O Museu digital é entendido como um lugar democratizante em
que se produzem relações de alteridade, construções identitárias,
de reconhecimentos e pertencimentos locais, regionais e nacionais.
É um mecanismo de acesso fácil, dinâmico e gerador de interativi-
dade que espelha a cultura de diferentes grupos marginalizados e
que se reconhecem por meio de valores, tradições, pertencimentos
locais comuns, memórias individuais e coletivas. (FERRETTI,
2012, p. 6)
Desta forma, pode-se afirmar que todo objeto ou experimento
exposto é pensado e projetado com o objetivo de transmitir algum
tipo de informação ou conteúdo, mas nem sempre, como vimos, esse
projeto segue indicações de alguma teoria pedagógica. Às vezes, ele
é desenvolvido através do processo pragmático-empírico e intuição
do seu criador. Com o presente artigo, pretende-se refletir sobre o
papel das novas tecnologias na ampliação das possibilidades de
divulgação do conhecimento e desenvolver orientações pedagógicas
para a educação através do Museu Afro-Digital, além de apresen-
tar o site como uma ferramenta de pesquisa nas escolas das redes
pública e privada de ensino.
Museus e Educação
O museu, tal como a sociedade, está em constante fase de
transmutação tendo obrigatoriamente de acompanhar a evolução
dos novos desafios que se colocam diariamente, em que diferen-
tes possibilidades e funções são propostas. Neste sentido, muitos
museus estão empenhados em reavaliar as suas coleções e as suas
histórias com conotações contemporâneas. Assim, através da in-
ternet e das tecnologias associadas, o museu pode avançar muito
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 205
mais rapidamente, criando novas formas de leituras e concepções
museológicas.
Neste sentido, surgem os museus virtuais, digitais e remotos,
que apresentam grandes vantagens, tais como a possibilidade de
divulgação ampla que o meio virtual permite. Os documentos e
trabalhos tornam-se acessíveis a qualquer interessado que tenha
acesso à internet. Isso abre possibilidades inesgotáveis de mostrar
materiais que se encontram arquivados há muitos anos.
Para que isto se torne possível, há, por um lado, o cuidado
incansável de guarda e manutenção dos arquivos por parte dos
pesquisadores e, por outro lado, o trabalho dos que manipulam os
recursos e técnicas audiovisuais. Alguns, muito jovens, aprendem
a navegar na internet por curiosidade e por formação. Outros, com
maior acervo cultural enfrentam desafios para atender às necessi-
dades de manutenção de um museu disposto na web.
Para Sansone (2012), o museu digital deve ser um lugar demo-
cratizante em que se produzem relações de alteridade e construções
identitárias. Este, é um dispositivo de acesso fácil, dinâmico, gerador
de interatividade que demanda um diálogo com questões referentes
ao patrimônio material, imaterial e étnico, além de contribuir para a
integração entre a cultura popular e a erudita. Sansone (2012) afir-
ma ainda que o Museu Digital pretende ser um museu sem donos,
que procura estimular a generosidade e a doação digital de fotos e
documentos, ficando os originais com seus proprietários.
Neste sentido, Marcelo Cunha (2012, p. 246) afirma que um
museu digital deve se caracterizar entre outros aspectos pela imate-
rialidade, ubiquidade, provisoriedade e interatividade, já que estas
são características que lhe agregam valores. Deve ter um acervo
aberto, além de ser uma instituição permanente, sem fins lucrati-
vos, e a serviço do desenvolvimento da sociedade, em que vigore
a generosidade digital. Deve ainda pesquisar, difundir, expor seu
acervo e contribuir para a preservação da memória social.
Desta forma, os museus virtuais tendem a se tornar não só um
lugar onde as pessoas têm um encontro com as conquistas passadas
da humanidade, mas também com a realidade dos dias atuais, e,
sobretudo com as perspectivas do mundo futuro. Sendo assim, as
206 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
novas tecnologias digitais são vistas com muito mais relevância e
utilidade para a Educação Museal, pois, além de serem grandes
processadores de imagem, textos, áudios e vídeos, são também um
poderoso meio de armazenamento de memórias, que organiza e
comunica uma grande quantidade de informação, de modo fácil,
rápido e acessível. As informações são disponibilizadas simultanea-
mente a uma pluralidade de locais e de usuários, rompendo com
barreiras de espaço, tempo e estrutura.
Essas possibilidades permitem que os recursos possam ser
utilizados na sala de aula, tecnologias ou ferramentas que articulam
múltiplas temporalidades em diferentes cenários socioculturais.
Eles operam com patrimônios tangíveis e intangíveis e fazem parte
das necessidades básicas dos seres humanos, no entanto, o desa-
fio principal é a familiarização da sociedade com a tecnologia: o
Maranhão é o último estado do país no número de domicílios com
acesso à internet, segundo dados do Censo do Instituto Brasileiro
de Geografia e Estatística (IBGE), no ano de 2010 esse índice era de
menos de 10%.
No entanto, Niza (2012) afirma que se deve estabelecer uma
guerra aberta à ilusão dos grupos homogêneos e exige a necessidade
da recapitulação de conteúdos, no sentido de criar a possibilidade
de produzir, já a partir da infância, os vários processos sociais
em que se dá “a construção da cultura toda”. Na promoção da
sua diferença individual, Niza (2012) aponta que todos os alunos
devem participar na delineação, organização e avaliação da vida
da turma e das tarefas escolares. O autor apresenta uma proposta
em que aprender dispensa a função de ensinar as lições formais
iguais para todos, no sentido de se descobrir na individualização
do percurso escolar e no convívio cultural a condição da melhoria
das capacidades cognitivas.
Trata-se de permitir às crianças falarem acerca do que veem,
com alguém que proporciona a informação e que sirva apenas de
moderador da discussão. São as crianças que geram as suas inter-
pretações, que discutem formando assim a sua opinião, fundada no
que veem e não no que lhes contam, assim, ao mesmo tempo que
aprendem, respeitam o ponto de vista das outras pessoas (OLIVEI-
RA, 2012, p. 287).
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 207
Segundo Michel Thevoz: “Expor é, ou deveria ser, trabalhar
contra a ignorância, especialmente contra a forma mais refratária
da ignorância: a ideia preconcebida, o preconceito, o estereótipo
cultural”. A remoção dessas barreiras é complexa, envolvendo
uma abordagem holística do museu. A divulgação do trabalho
é apenas um dos componentes de uma aproximação do museu
à escola, um dos muitos blocos de construção necessários para
que as diversas comunidades comecem a compartilhar a cultura,
propriedade das coleções ricas e inspiradoras (THEVOZ apud
OLIVEIRA, 2012, p. 341).
Ainda na perspectiva de educação em museus, destaca-se a
Educação Não Formal e a Educação Popular, que seriam duas repre-
sentações dessa concepção. A Educação Popular, fundamentada na
teoria de Paulo Freire, busca promover a integração e participação
dos sujeitos na construção da sociedade através de uma educação
comprometida com a conscientização e politização do educando
com o meio em que vive como sujeito ativo capaz de refletir e agir
sobre ele (FREIRE, 1981).
Nesse sentido, as escolas podem se utilizar da relevância so-
cial dos museus e da dinamicidade da rede a fim de se valer desses
recursos como um elemento facilitador da educação. Desta forma,
ressalta-se a importância da elaboração de propostas pedagógicas
através de recursos audiovisuais, uma vez que a cultura de um povo
não está somente em artefatos, mas em hábitos, comportamentos e
linguagens que podem ser registrados através de fotografias, vídeos
e sons. Estes possuem um alto potencial de perpetuação da memória
por meio da sua reprodução em espaços democratizantes ou nos
meios de comunicação em massa.
Logo, os recursos audiovisuais trazem novos e bons contribu-
tos à educação em geral. A imagem, enquanto disciplina de contato
e proximidade, figura como uma ferramenta de embasamento,
conhecimento e reconhecimento da diversidade cultural, social e
individual, principalmente na atual conjuntura em que a realidade
é vista tangencialmente, por se modificar rapidamente, produzin-
do novos contextos de investigação, nos quais as imagens servirão
para mostrar como todo o conhecimento pode ser então provisório
e fundível (EDWARDS, 2011).
208 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Dada essa atribuição, os meios de reprodução da imagem
devem ser considerados, já que são responsáveis por “libertar as
imagens das interferências humanas” (DASTON & GALISON, 2007).
Todos esses processos de globalização causam uma mudança ver-
tiginosa na sociedade, e os museus virtuais e demais meios digitais
são apresentados como uma espécie de propulsores dessa mudança,
tendo a importante função de armazenamento e de distribuição das
informações.
Assim, observa-se a relevância dessa ferramenta de divulgação
e propagação de conhecimento que se adequa ao momento em que
vivemos para permitir a socialização de materiais que se perderiam
no tempo, uma vez que não havia até então uma política de pre-
servação de acervos no ambiente digital. Grande parte do material
produzido por pesquisadores, estudiosos, fotógrafos e etnólogos que
estudaram e documentaram aspectos da cultura negra maranhense
estavam, portanto, fadados ao esquecimento e deterioração.
O Maranhão surge nesse cenário como um dos estados de
maior população negra do país, ao lado do Pará, Rio de Janeiro,
Pernambuco e Bahia. Esses lugares tradicionalmente ligados ao povo
e à memória afro foram os primeiros a receber o projeto de Museus
Afro Digitais, financiado e elaborado em parceria com a Capes —
Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior — e
as IES: UFMA, UERJ, UFBA e UFPE.
Assim, nas palavras de Ferretti (2012):
A digitalização e disponibilização do material localizado e que está
sendo reunido e salvaguardado, servindo como referência a pesquisas
em diversos domínios como pensamento social brasileiro, a história
e antropologia no Brasil e na África, história da diáspora africana,
história dos movimentos sociais no Brasil, história da escravidão
negra no Brasil e outras interfaces. (FERRETTI, 2012, p. 6)
Segundo Barbosa et al. (2010, p. 8) a educação no museu, tendo
o acervo como centro de suas atividades, devem voltar-se para a
transmissão de conhecimento dogmático, resultando em doutrinação
e domesticação, ou para a participação, reflexão crítica e transfor-
mação da realidade social. Nesse sentido, entende-se como uma
ação cultural o que consistiria no processo de mediação, podendo
permitir ao homem apreender, em um sentido amplo, o bem cultural,
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 209
visando o desenvolvimento de uma consciência crítica e abrangente
de sua realidade. Seus resultados assegurariam a ampliação das
possibilidades de expressão dos indivíduos e grupos nas diferentes
esferas da vida social. Concebida assim, a ação educativa nos mu-
seus sempre seria benéfica para a sociedade, o que determinaria,
em última instância, o papel social dos museus.
Educação Étnico-racial
A política de dominação racial que se perpetuou a frente das
estruturas de poder a mais de quatro séculos no Brasil, introjetou
na memória coletiva a inferioridade intelectual e cultural de negros
e indígenas considerados grupos subalternos. Pode-se constatar
historicamente que o sistema escolar brasileiro teve ampla partici-
pação nesse processo, pois o currículo escolar seguiu um modelo
elitista, eurocêntrico e cristão, contribuindo para a constituição de
uma sociedade racista e preconceituosa.
Mesmo com o grande contingente populacional de afrodes-
cendentes (pretos e pardos), a cultura afro-brasileira sempre tem
encontrado diversas barreiras no âmbito escolar, como afirma
Cavelleiro (2001): “Nas escolas, o racismo se expressa de múltiplas
formas, negação das tradições africanas e afro-brasileiras, dos nossos
costumes, negação da nossa filosofia de vida, de nossa posição no
mundo, da nossa humanidade”. A possibilidade de uma abordagem
a cultura afro-brasileira na escola é constantemente acompanhada da
superficialidade, ajudando a reforçar estereótipos, sem uma constru-
ção histórica possível de levar ao entendimento de que representa
a resistência de um povo excluído e marginalizado socialmente.
Ao estudar a cultura afro-brasileira, atentar para visualizá-la com
consciência e dignidade. Recomenda-se enfatizar suas contribuições
sociais, econômicas, culturais, políticas, intelectuais, experiências,
estratégias e valores. Banalizar a cultura negra, estudando tão so-
mente aspectos relativos a seus costumes, alimentação, vestimenta
ou rituais festivos sem contextualizá-la, é um procedimento a ser
evitado. (BRASIL 2006, p. 72)
Constata-se que os negros representados nos livros como es-
cravos, ou quase sempre em situação de servidão e inferioridade
210 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
racial, sem desvelar as condições desiguais as quais os negros foram
obrigados a sobreviver, fator que não os impossibilitou de participar
da formação da riqueza econômica e da identidade brasileira. O
antropólogo Kabengele Munanga (2008) nos alerta, “sabemos que
nossos instrumentos de trabalho na escola e sala de aula, isto é, os
livros e outros materiais didáticos e audiovisuais carregam os mes-
mos conteúdos viciados, depreciativos e preconceituoso oriundos
do mundo ocidental”.
A exclusão da história e da cultura afro-brasileira traz im-
pactos negativos aos alunos afrodescendentes, causando baixa
autoestima e a auto rejeição a sua condição social e características
físicas, o indivíduo estigmatizado tende a se rejeitar, a não se esti-
mar e a procurar aproximar-se em tudo do indivíduo estereotipado
positivamente e dos seus valores, tidos como bons e perfeitos
(SILVIA, 2008, p. 19).
Diante dessa realidade, é necessário romper com essa estrutura
ideológica e a hierarquização imposta, pois o currículo é componente
pedagógico constituído por uma grade de conteúdos prescritos,
na maioria das vezes de forma unilateral, e estabelecer uma nova
perspectiva curricular que valorize a cultura de origem africana e
afro-brasileira, possibilitando seu acesso e o diálogo com a memória
e a ancestralidade negra, e favorecendo dessa forma a construção da
identidade racial dos alunos. Isso leva-os ao entendimento de que
sua cultura representa a resistência de um povo que se enraizou, e
se mostra viva, devendo receber seu real valor para que se perpetue
e outras gerações possam ter acesso.
Considerando a multiculturalidade do país, a escola deve as-
sumir uma postura equânime que contemple a diversidade étnica,
religiosa e cultural e que busque uma prática que ensine que as
diferenças devem ser respeitadas.
A educação constitui-se um dos principais ativos e mecanismos de
transformação de um povo e é papel da escola, de forma democrática
e comprometida com a promoção do ser humano na sua integrali-
dade, estimular a formação de valores, hábitos e comportamentos
que respeitem as diferenças e as características próprias de grupos e
minorias. Assim, a educação é essencial no processo de formação de
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 211
qualquer sociedade e abre caminhos para a ampliação da cidadania
de um povo. (Lei n. 9.394, 1996, p. 7)
Sabe-se, no entanto, que a temática é complexa, pois a solu-
ção para a problemática depende da tomada de consciência e o
comprometimento dos profissionais de educação em se posicionar
politicamente na luta contra o preconceito, ajudando a cultura
afro-brasileira a sair da invisibilidade. Visando a desconstrução
de conceitos errôneos arraigados socialmente, e reparar a injusti-
ças cometida contra os afrodescendentes, foi instituída em 2003
a Lei 10.639/03, que tornou obrigatório o ensino de história e da
cultura africana e afro-brasileira, visando a melhoria das relações
étnico-raciais nas escolas. A Lei é considerada uma política de ação
afirmativa, e para sua efetivação foi elaborada em 2004 as Diretrizes
Curriculares para a Educação das Relações Étnico-raciais, a serem
implementadas em todas as escolas de educação básica do país. O
documento determina que:
O ensino de História e Cultura Afro-Brasileira e Africana, a edu-
cação das relações étnico-raciais, tal como explicita o presente
parecer, se desenvolverão no cotidiano das escolas, nos diferentes
níveis e modalidades de ensino como conteúdo de disciplinas,
particularmente, Educação Artística, Literatura e História do
Brasil, sem prejuízo das demais, em atividades curriculares ou
não, trabalhos em salas de aula, nos laboratórios de ciências e de
informática, na utilização de sala de leitura, biblioteca, brinque-
doteca, áreas de recreação, quadra de esportes e outros ambientes
escolares. (Lei n. 9.394, 1996, p. 21)
O parecer regulador aponta caminhos conceituais e metodoló-
gicos, mas não visa engessar a prática pedagógica dos professores
que almejam procurar outros direcionamentos, pois as ações apon-
tadas servem como referenciais e podem ser adaptadas a realidades
dos sistemas de ensino e as necessidades dos alunos. Embora a Lei
delimite a obrigatoriedade da abordagem nas disciplinas de Edu-
cação Artística, Literatura e História do Brasil, não impossibilita
que os conteúdos sejam trabalhados em outras disciplinas, porque
na luta pela democratização do conhecimento e no intuito de tor-
nar a sociedade mais justa e igualitária, os esforços não podem ser
limitados, no entanto dependem de um trabalho articulado e em
conjunto dos sujeitos.
212 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
No âmbito escolar e acadêmico, as africanidades constituem-se um
campo de estudo, logo, tanto podem ser organizadas como disciplina
curricular, programa de estudos abrangendo diferentes disciplinas,
como em área de investigação. Em qualquer caso, caracterizam-
se pela inter-relação entre diferentes áreas do conhecimento. (Lei
n. 9.394, 1996, p. 157)
Nesse sentido, a interdisciplinaridade é uma proposta trans-
gressora, capaz de romper com o ensino compartimentalizado e
isolador das áreas do conhecimento e das experiências individuais
e coletivas, pois integra diferentes saberes capazes de contribuir
para novos entendimentos referentes à diversidade étnico-cultural
do país. Deve-se atentar que esse modelo pedagógico de ensino
-aprendizagem requer uma capacidade de aproximação com a
pesquisa e apropriação de novos conceitos e uma hermenêutica
que possibilite ir além do conhecimento especializado adquirido
na academia:
Pensar propostas de implementação da Lei n. 10.639/2003 é focalizar
e reagir a estruturas escolares que nos enquadram em modelos por
demais rígidos. Atentarmos para a interdisciplinaridade nesta pro-
posta é estarmos abertos ao diálogo, à escuta, à integração de saberes,
à ruptura de barreiras, às segmentações disciplinares estanques. (Lei
n. 9.394, 1996, p. 59)
No intuito de transformar as perspectivas tradicionais que li-
mitam o acesso à informação, é necessário além do posicionamento
político, buscar uma aproximação com novos espaços pedagógicos
que possam fomentar valores e disseminar os pensamentos afro-bra-
sileiros, demonstrando aos alunos os diferentes modos de viver, de
se expressar e enxergar o mundo.
Apresentação do Museu Afro-Digital do Maranhão
O Museu Afro-Digital do Maranhão é parte complementar da
rede de museus afro digitais do Brasil. Foi criado em 2011 a partir
de uma proposta apoiada pela Capes Pro Cultura com o tema: “Ar-
quivo e Museu Digital da Memória Negra e Africana no Brasil”.
Neste sentido, a proposta de intervenção dos museus afro digitais
está voltada para a preservação da cultura e dos elementos caracte-
rísticos nos estados participantes. Inicialmente a rede era composta
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 213
por quatro estados: Maranhão, Rio de Janeiro, Bahia e Pernambuco;
hoje também integram a rede: Mato Grosso e Lisboa, com o Museu
Afro Digital Português.
Os museus digitais participantes do projeto são vinculados a
Universidades Federais e Estaduais, o que possibilita um cenário de
discussão, uma vez que os novos museus afro-brasileiros, ao procu-
rarem fortalecer a imagem do negro, parecem apontar alternativas
ainda não encontradas nos debates acadêmicos (SANTOS, 2005,
p. 55). Nesse sentido, sabe-se que as relações históricas do Brasil
com o continente africano por muito tempo foram negligenciadas
e atualmente estão sendo valorizadas. Logo, o governo brasileiro
tem promovido políticas de inclusão afirmativa da cultura afro-bra-
sileira e ameríndia. Desta forma, os museus como diversas outras
instituições oficiais cumprem um papel fundamental na formação
das identidades nacionais (SANTOS, 2012 b, p. 22).
Nesse cenário, o Museu Afro Digital do Maranhão apresenta-
se como um recurso audiovisual que permite com que os alunos
possam conhecer a cultura afro-maranhense sob diferentes pers-
pectivas. O seu acervo conta com 553 páginas de documentos, 4
vídeos, 94 áudios e 1980 imagens, que podem ser contemplados
através do acesso ao site, tornando-o um espaço democrático, por
possibilitar um contato que dentro da realidade de várias escolas
seria impossível de ser alcançado.
As instituições organizadas com base em aspectos das culturas afri-
canas e do povo negro no Brasil também fornecem um conjunto de
conhecimentos imprescindíveis ao trabalho educativo. Museus físicos
ou virtuais, espaços culturais, bibliotecas, escolas de samba, grupos
de dança, capoeira podem ser contatados para enriquecer o dia a dia
das instituições educativas. (Lei n. 9.394, 1996, p. 18)
O Museu Afro Digital do Maranhão apresenta-se ainda como
uma alternativa ao desprendimento do livro didático que em grande
parte aponta para um discurso ideológico de dominação, com ima-
gens estereotipadas dos negros e que não levam ao entendimento
sobre o processo de formação das manifestações culturais e religiosas
de matriz africana. O museu digital foi desenvolvido por profissio-
nais cuja área de atuação são estudos étnicos-raciais, e está filiado
à rede da memória virtual da Biblioteca Nacional. Trata-se, desse
214 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
modo, de uma instituição de referência e credibilidade na difusão
da ciência e do conhecimento.
É relevante para os profissionais de educação do Maranhão
comprometidos com a melhoria das relações indentitárias poderem
utilizar um meio de informação que não sofreu distorções, e que
mostra as diferentes formas pelas quais o povo negro se relacio-
nou com o material e o com o intangível. Estão disponíveis aos
interessados exposições com a temática religiosa que abrange os
rituais e as festas de Tambor de Mina, Terecô, Umbanda e Pajelança.
Participam também do acervo diferentes manifestações da cultura
popular do Maranhão, como o Tambor de Crioula, Bumba meu
boi, e trabalhos de pesquisas relacionados a quilombos. Compõem
ainda o website: registros fotográficos de Pierre Verger e Marcel
Gautherot. É importante destacar que o Museu Afro Digital do
Maranhão participou do processo de criação da Rede de Educa-
dores em Museu do Maranhão — REM Maranhão —, grupo que
promove discussões sobre a contribuição dos museus no sistema
educacional do estado.
O acervo descrito acima permite desde uma simples visita para
vislumbrar as imagens, as cores e a estética disponibilizadas nas pá-
ginas, até um trabalho interdisciplinar e de pesquisa com diferentes
enfoques no campo da educação. A exposição também possibilita a
articulação entre passado e presente trazendo uma valiosa contribui-
ção para a história, a memória e a ancestralidade fundamentais para
a formação da identidade. Por conseguinte, destaca-se a relevância
deste nos estudos e preservação da memória afro no país.
Propostas Pedagógicas
Veremos, a seguir, como os conteúdos podem ser distribuídos
nas diferentes áreas do conhecimento da educação básica e podem
ser adaptados aos níveis de ensino. Para melhor abordagem dos
temas, os professores devem ter um embasamento teórico, além de
saber discernir a metodologia ideal a ser aplicada de acordo com os
objetivos que visam alcançar, devem também valorizar o currículo
oculto e as experiências dos alunos, só assim poder-se-á ofertar
uma educação de qualidade voltada para melhoria das relações
étnico-raciais nas escolas.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 215
(1) Em história pode ser trabalhado o processo de formação e orga-
nização das comunidades negras como o quilombo do Frechal no
Litoral Norte do Maranhão; Origem e difusão das manifestações como
o Tambor de Crioula e Festa do Divino Espirito Santo;
(2) Através das peculiaridades percussivas dos grupos culturais e
das manifestações religiosas os alunos podem conhecer as diferentes
regiões do Maranhão;
(3) A relação afetiva do povo de quilombo com seu território, pre-
servação e equilíbrio da biodiversidade e os meios de subsistência
dos quilombolas servirão para demonstrar a bem-sucedida forma
de se relacionar com o meio ambiente e reconhecê-lo como portador
de energia vital;
(4) As exposições fotográficas possibilitam a observação de um uni-
verso próprio, onde as indumentárias, os colares de contas, os brilhos
e as cores expressam uma identidade incomum no mundo ocidental
e traz a possibilidade de interpretá-las e construir releituras;
(5) Os instrumentos musicais de percussão possuem nome, toques e
emitem diferentes sons, cumprem um papel duplo, de alegrar as festas
de santo e fazer a ligação do homem com as entidades do mundo
espiritual, desse modo, constitui-se o interessante campo de estudos;
(6) As manifestaçãões da cultura popular do Maranhão apresentam
movimentos coreográficos que podem ser trabalhados com o objetivo
de desenvolver a corporeidade e expressividade;
(7) As religiões afro-maranhenses estão imersas em um rico universo
mítico, são diversas histórias sobre os encantados e caboclos que
podem ser utilizados como temática de pesquisa e produção tex-
tual. Destaca-se que as Diretrizes Curriculares do Ensino Religioso
apontam para que a disciplina seja trabalhada na escola de forma a
permitir que tanto o professor quanto os alunos possam refletir sobre
a diversidade religiosa.
O uso do museu como ferramenta pedagógica exige dos esta-
belecimentos de ensino equipamentos tecnológicos (computadores,
notebooks, tabletes e celulares) com acesso à internet e depende
de profissionais capacitados para utilizá-lo como uma ferramenta
educacional. Sabe-se que no Maranhão a realidade das escolas
compromete a promoção de ensino-aprendizagem e infelizmente
216 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
a existência do museu ainda é desconhecida por muitos alunos e
professores, tornando a educação deficitária sem ter a capacidade
de promover o respeito à diversidade e romper com o preconceito
contra as religiões e a cultura afro-brasileira.
Considerações Finais
As transformações na sociedade estão ocorrendo em grande
velocidade e podem exigir uma resposta rápida dos museus, como
tal, a aposta na formação torna-se num desafio. O conceito de “mu-
seu virtual” passa por enquadrar os museus numa comunidade, que
ambiciona uma condição que ainda não existe, mas que futuramente
e em função da relação de demonstrações que têm vindo a acontecer,
se pode antever a sua concretização.
O processo de inserção da educação museal nas instituições de
ensino é de extrema importância para o resgate da nova geração, no
entanto esse percurso tem sido lento, exige instrução teórico-meto-
dológica por parte dos educadores, além de tratar de um objeto de
estudo diversificado, o que dificulta a reprodução do material. Neste
contexto, o Museu Afro Digital do Maranhão apresentou-se como
uma ferramenta que pode gerar a curiosidade, o aprendizado, o
desenvolvimento de múltiplas habilidades, o pensamento filosófico,
a consciência cultural e a contemplação artística no ensino.
Conclui-se, ainda, que o desenvolvimento da temática afro-
maranhense no espaço escolar proporcionará uma significativa con-
tribuição em diferentes campos, como na formação da identidade
do adolescente, na possibilidade de criar e partilhar experiências
significativas no ambiente escolar, no desenvolvimento de valores
e reafirmação de crenças, bem como na formação de um futuro
adulto centrado na sua condição humana e com consciência crítica
da realidade.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 217
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A Gestão do Patrimônio Cultural dos
Povos e Comunidades de Matriz Africana(1)
e os Desafios de Tradução e Implementação
de Políticas Públicas Integradas
Desirée Ramos Tozi(2)
Apesar de passados mais de trinta anos do primeiro tombamen-
to de um terreiro de candomblé, as ações relacionadas à preservação
do patrimônio cultural afro-brasileiro são ainda muito tímidas entre
as muitas atividades de identificação, reconhecimento e preservação
do patrimônio cultural brasileiro promovidas pelo Iphan — Institu-
to do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, órgão do governo
federal brasileiro vinculado ao Ministério da Cultura, responsável
pelas políticas de preservação do patrimônio cultural.
A pauta política pelo reconhecimento de bens culturais de
matriz africana, demanda histórica do movimento negro brasileiro e
luta das comunidades tradicionais de terreiro, apesar de consolidada
apenas na Constituição Federal do Brasil em 1988, tem antecedentes
(1) Adota-se aqui a denominação de povos e comunidades tradicionais de matriz
africana, utilizada pelo governo brasileiro para identificar as comunidades de
terreiro, na perspectiva de ultrapassar o significado religioso do legado africano no
Brasil. Os termos “povos de terreiro” ou “povos tradicionais de terreiro” também
são utilizados.
(2) Bacharel em História e Mestre em História Social pela Universidade de São
Paulo/USP, servidora licenciada do Departamento do Patrimônio Imaterial do
IPHAN/MinC, doutoranda em Estudos Étnicos e Africanos pela Universidade
Federal da Bahia/UFBA. Agradecimentos à FAPESB e à CAPES pelo incentivo à
pesquisa, em diferentes momentos do doutorado. Contato: desireetozi@gmail.com
220 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
nos anos 1970/80. A legislação brasileira que normatiza o tomba-
mento de bens culturais como patrimônio cultural tem sua origem
com o Decreto-lei n. 25, de 1937, que vem valorando o patrimônio
material a partir de critérios de excepcionalidade, monumentalidade
e autenticidade, valores com os quais os agentes de preservação do
patrimônio sempre tiveram dificuldade para enquadrar os bens
culturais de matriz africana, sob o argumento da mutabilidade de
suas materialidades (em adaptação ao contexto vivido pelas comu-
nidades de terreiro), que obedeceriam a uma lógica da tradição(3) em
oposição à racionalidade do patrimônio luso-cristão.
O tombamento da primeira casa tradicional de matriz africana,
ou como se adotou categorizar os bens dessa natureza no Iphan —
do primeiro terreiro de candomblé —, ocorreu como resultado da
pressão pela democratização política e das demandas de grupos
políticos para ampliação de acesso às políticas culturais nos anos
1980. O pedido de tombamento do Ilê Ase Iya Nassô Oka, conheci-
do como o terreiro da Casa Branca da Federação, encaminhado ao
Iphan em 1984 e inscrito no livro do tombo em 1986, fomentou o
debate entre Estado e sociedade, de questões sobre o reconhecimento
de matrizes culturais, resistência cultural e representatividade da
diversidade cultural no patrimônio brasileiro. A demanda pela pre-
servação de um bem cultural afro-brasileiro, para além da proteção
material sobre as edificações que compunham o conjunto histórico,
trouxe o questionamento do papel do Estado no reconhecimento da
diversidade cultural que compunha a nação brasileira.
Apesar do texto constitucional de 1988 prever o reconhecimen-
to dos bens culturais representativos das diversas identidades da
nação enquanto patrimônio cultural, e as experiências de tomba-
mento de terreiro ocorrerem (mesmo que lentamente) desde os anos
1980(4), apenas no ano 2000, o Registro de bens culturais de natureza
(3) O conceito de “tradição” vem sendo associado aos valores, conhecimentos
e tecnologias pertencentes aos diferentes grupos étnicos que foram trazidos ao
continente americano no contexto da diáspora africana. As formas de organização
tradicional desses grupos, através de relações com o sagrado, possibilitaram
a produção, manutenção, ressignificação e transmissão, durante os processos
históricos da escravidão e pós-abolição, de bens culturais de matriz africana no
Brasil.
(4) O tombamento de terreiros na esfera federal inclui, atualmente, 11 casas
tradicionais de matriz africana: Ilê Axé Iyá Nassô Oká — Casa Branca — Salvador-
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 221
imaterial foi decretado pelo Estado brasileiro, enquanto tentativa
de ampliar a gama de bens culturais e grupos sociais abrangidos
pelas políticas de preservação do patrimônio cultural. Mesmo com a
implementação de um instrumento de reconhecimento de bens cul-
turais que extrapolava a materialidade proposta pelo tombamento,
o governo brasileiro não foi capaz de acautelar, com equivalência,
os sistemas culturais dos grupos étnicos que se identificam como
povos de terreiro/povos tradicionais de matriz africana, posto que
a gestão da política federal de patrimônio cultural no Brasil ainda
divide os processos de reconhecimento e preservação a partir da “na-
tureza” do bem cultural, subdividindo os critérios de identificação e
reconhecimento em categorias ainda conservadoras e insuficientes
para abranger a diversidade cultural do país.
Mesmo que a salvaguarda do patrimônio imaterial não tenha
revolucionado completamente a noção de Patrimônio, e que o
IPHAN ainda disponha de instrumentos convencionais de ges-
tão; a política do patrimônio imaterial vem alcançando inovações
metodológicas e referenciais envolvendo a participação social. O
pressuposto de envolvimento das comunidades portadoras em todas
as etapas da política tem transformado substancialmente o relacio-
namento entre o Estado e a sociedade civil, ao ponto de influenciar
os modelos de gestão da política de patrimônio material, conduzida
pelo IPHAN há pelo menos 80 anos. A estrutura de gestão partici-
pativa da política de patrimônio imaterial inclui o consentimento e
a participação das comunidades detentoras/portadoras a partir de
sua inserção como pesquisadores, interlocutores e conselheiros, nas
etapas de identificação, de discussão em torno do reconhecimento
e nos coletivos gestores no processo de salvaguarda dos bens reco-
nhecidos pelo Estado.
BA/Tombamento: 1986; IlêAxé OpôAfonjá — Salvador-BA/ Tombamento: 2000; Ilê
Axé Iyá Omim Iyamassê — Gantois — Salvador-BA/Tombamento: 2002; Manso
Banduquenqué — BateFolha — Salvador-BA/Tombamento: 2003; Ilê Maroiálaje
Alaketu — Salvador-BA/Tombamento: 2004; Casa das Minas — SãoLuis-MA/
Tombamento: 2001; Ile Axe Oxumare — Salvador-BA/Tombamento: 2013; Zoogodo
Gbogun Male Seja Hundé — Roça do Ventura — Cachoeira-BA/Tombamento:
2014; Ile Omo Agboula — Itaparica-BA/Tombamento: 2015; Tumba Junsara —
Salvador-BA/Tombamento: 2018; Ile Oba Ogunte — Sítio do Pai Adão — Recife-PE/
Tombamento: 2018.
222 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
A participação social como pressuposto não foi somente di-
retriz da política de patrimônio imaterial conduzida pelo IPHAN;
suas bases teóricas estavam inseridas em um contexto mais amplo
de governo progressista, que durante os treze anos em que o Par-
tido dos Trabalhadores esteve à frente do governo federal, buscou
ampliar a finalidade, o escopo e abrangências das políticas sociais,
envolvendo grupos historicamente marginalizados da gestão do
Estado. A ampliação da participação social, no segmento cultural,
reverberava nas Conferências Setoriais (principalmente as de Cul-
tura e de Promoção da Igualdade Racial), nas reuniões setoriais e
nos conselhos deliberativos/consultivos, que geraram, ao longo dos
anos, demandas de negociação e agendas políticas multiculturais,
com as quais as autarquias e secretarias do Ministério da Cultura
tiveram que reorganizar suas políticas.
A I Oficina de Políticas Culturais para Povos Tradicionais
de Terreiro (organizada pelo MinC e autarquias em São Luís do
Maranhão/2011) e o I Plano de Desenvolvimento Sustentável dos
Povos e Comunidades Tradicionais de Matriz Africana 2013-2015
(coordenado pela Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade
Racial/SEPPIR) foram iniciativas que se enquadravam nesse contexto
e que impulsionaram, de forma intersetorial e integrada, a agenda
de políticas para os povos de terreiro/matriz africana no governo
federal. A proposta de articular diferentes instituições do governo
federal estava alinhada a uma proposta de estrutura integrada de
gestão, implementada no Plano orçamentário da União (PPA 2012-
2015) e em sintonia com as demandas dos movimentos sociais, que
pleiteavam reformas para a estruturação de um fluxo burocrático
mais fluido e integrado com as dinâmicas culturais dos diversos
segmentos sociais da população brasileira.
É nesse contexto de interseção entre as políticas públicas do
governo federal e dentro dos pressupostos de participação social,
que se inicia a história do GTIT — Grupo de Trabalho Interdepar-
tamental para a Preservação do Patrimônio Cultural de Terreiros,
implementado pelo IPHAN em 2013. Para compreender as motiva-
ções institucionais e as demandas sociais que envolveram a criação
do GTIT, é necessário historicizar a relação das comunidades tradi-
cionais de terreiro com o IPHAN para que se possa vislumbrar os
desafios que o grupo tem de enfrentar, bem como compartilhar as
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 223
dificuldades para sua implementação. Nesse sentido, esse artigo pre-
tende ser uma reflexão sobre a experiência desse grupo de trabalho
governamental, e por isso, vamos abandonar o uso de referências
bibliográficas e postulações acadêmicas, e centrar na experiência
etnográfica da autora.
A necessidade de um olhar ampliado
A relação institucional das comunidades dos terreiros ins-
critos como Patrimônio Cultural com o IPHAN tem oscilado ao
longo dos últimos trinta anos. Apesar da proteção estatal e valori-
zação cultural que o tombamento como patrimônio cultural traz,
o processo de conservação e preservação desses bens culturais
desperta controvérsias entre as comunidades impactadas por essa
política pública: a escassez de recursos financeiros dedicados a
obras de recuperação desses terreiros e a baixa frequência com que
ocorrem têm desgostado as comunidades de terreiros, que vêm
demandando para a instituição (principalmente a partir dos anos
2000) abordagens mais qualificadas, participativas e sistemáticas
de preservação.
Para além das dificuldades com os processos de preservação
do patrimônio material dos terreiros tombados, os processos de
salvaguarda de bens culturais de natureza imaterial vinculados ao
universo afro-religioso também encontravam desafios importantes
de serem refletidos e superados. O contínuo distanciamento de
atores institucionais ligados às casas de candomblé no processo de
salvaguarda do Oficio de Baiana de Acarajé, que afastava a preser-
vação do bem cada vez mais de seu sentido religioso e se centrava
na perspectiva classista/trabalhista, além dos conflitos entre as
demandas da associação de baianas de acarajé com as linhas de
atuação do IPHAN; a força com que a espetacularização voltada ao
mercado vem atingindo as expressões culturais como o Jongo no
Sudeste, os Maracatus e o Tambor de Crioula e as limitações insti-
tucionais para mediar essa pressão econômica; somadas à existência
de conflitos de interesses entre sociedade civil e governo sobre a
condução das políticas culturais, o desconhecimento desse universo
cultural por grande parte dos técnicos/burocratas, reforçados pela
falta de intimidade dos representantes dos povos de terreiro com
224 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
os instrumentos de gestão das políticas do IPHAN, criavam um
cenário de tensão que precisava ser superado. Essas experiências
de gestão com o universo afro-religioso indicavam que o IPHAN
necessitava reestruturar o diálogo com os povos de terreiro, e, por
uma questão do histórico de distanciamento existente na casa, a ação
deveria se iniciar pelas comunidades impactadas pelo instrumento
de reconhecimento mais antigo (no sentido de relação institucional),
nesse caso, o tombamento.
Como já dissemos, para além do contexto inclusivo das políticas
públicas, o impacto de questões atribuídas à intolerância religiosa e
ao racismo institucional criou um contexto político onde a inserção
das comunidades de terreiro na gestão se tornou uma pauta prioritá-
ria de governo, proporcionando um ambiente para a implementação
de uma pauta de diálogo do IPHAN com as comunidades dos terrei-
ros tombados, e para a elaboração de uma agenda de gestão desses
territórios tradicionais. Esses aspectos se mostraram fundamentais
para a análise do contexto de salvaguarda do patrimônio cultural,
na medida em que permitiram o vislumbre de ações de preservação
integrando bens de natureza material e imaterial, e possibilitaram
identificar os diversos interesses que organizavam e articulavam os
atores sociais de diferentes tradições/nações ligadas ao universo do
patrimônio cultural afrodescendente.
Apesar de tratar-se de uma ação integrando as políticas de
patrimônio material e imaterial do IPHAN, foi a coordenação do
Departamento do Patrimônio Imaterial quem iniciou o processo e
que integrou as demais áreas finalísticas da instituição no esforço de
retomar o diálogo com representantes dos terreiros tombados. E foi
em fins do ano 2011 e início do ano 2012, que um grupo de técnicos
e servidores da instituição iniciamos esse processo. Foram quase três
anos tentando viabilizar um meio de qualificar essa relação “entre-
departamentos”. Para formalizar a iniciativa, o IPHAN convocou
os sacerdotes dos terreiros tombados a iniciar uma aproximação
voltada ao estabelecimento de interlocução com as políticas de pa-
trimônio. Iniciou-se assim, no segundo semestre de 2012, um ciclo
de reuniões e atividades de diagnósticos das políticas de preservação
conduzidas pelo Estado brasileiro. Para viabilizar o espaço, a agenda
e a sistematização dessas conversas, solicitamos aos zeladores desses
terreiros e às instituições públicas do município de Salvador e do
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 225
estado da Bahia a indicação de um interlocutor capaz de debater
estratégias de gestão integrada de políticas de preservação do pa-
trimônio cultural de terreiros.
Ao mesmo tempo que caminhava o diálogo institucional com
os representantes(5) dos terreiros tombados, transcorria em parale-
lo, a execução de um projeto de salvaguarda com um dos terreiros
em processo de tombamento, financiado através de um edital do
IPHAN, e que objetivava a valorização da memória dessa comuni-
dade, através da recuperação de documentos cartoriais, imagéticos
e audiovisuais, reunindo assim, subsídios para a instrução de seu
próprio processo de tombamento federal. O modelo de coordenação
desse projeto, assim como sua abordagem e propósito, contribuíram
para a elaboração de estratégias de gestão integrada de políticas
públicas orientadas para terreiros, uma vez que propunha uma
metodologia interdisciplinar de salvaguarda e preservação do pa-
trimônio cultural da casa, assim como a unificação de instrumentos
de gestão que costumam ser segmentados na estrutura dos poderes
públicos. Essa experiência serviu de inspiração para elaboração de
uma proposta de ação integrada das políticas patrimoniais condu-
zidas pelo IPHAN, tendo o universo dos terreiros tombados como
direção, bem como acabou resultando no elaboração e execução de
um curso de gestão integrada de políticas para terreiros, coordenado
pelo Centro Integrado de Gestão Social CIAGS/UFBA, em parceria
com o IPHAN, que gerou a produção de doze planos de salvaguar-
da, elaborados pelas comunidades dos terreiros tombados ou em
processo de tombamento.
Os debates em torno das possibilidade de integração dos ins-
trumentos de identificação, reconhecimento e preservação(6) das
(5) Estamos chamando de “representantes”, aquelas pessoas indicadas pelas
suas lideranças de terreiro, para mediar o diálogo com o governo. Alguns desses
representantes possuem maior autonomia nas negociações que outros, em razão de
cargo, tempo de iniciação, relação pessoal com a liderança, experiência profissional,
posição política e financeira na comunidade do terreiro.
(6) Estamos chamando de processos de identificação as ações realizadas para
instruir os processos de patrimonialização (produção de conhecimento sobre os bens
culturais); de reconhecimento, as ações que derivam na inscrição de bens culturais
como patrimônio cultural (realizados através do Tombamento, do Registro ou da
Chancela de Paisagem Cultural); de preservação, as ações voltadas à conservação,
226 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
políticas de patrimônio cultural, a importância da participação
social na condução das ações com os terreiros e a fragmentação
com que as categorias de valor do patrimônio colocavam ao
processo de preservação, foram temas recorrentes e centrais
nas reuniões entre servidores do IPHAN e representantes dos
terreiros tombados(7).
Assim, a partir das articulações com outras instituições do
MinC e outros ministérios para integração de políticas para os povos
de matriz africana e das reuniões realizadas ao longo do ano de 2012
com representantes dos terreiros tombados, os gestores do IPHAN
avaliaram a necessidade do enfrentamento de questões estruturais
que vinham afetando, aos longos dos anos, na gestão dos processos
de identificação, reconhecimento e preservação dos bens culturais
de herança africana. No ano de 2013, o IPHAN instituiu, através
de portaria (estabelecendo prazos e metas de ação), um grupo de
trabalho interno voltado à proposição de estratégias de atuação
direcionadas ao segmento dos povos e comunidades tradicionais
de matriz africana.
A proposta inicial do GTIT — composto por técnicos das três
áreas finalísticas e das 27 superintendências estaduais do IPHAN,
indicados a partir de suas experiências com diferentes instrumentos
de gestão do patrimônio cultural — foi de traduzir, para o escopo
de políticas públicas de preservação e salvaguarda desses bens
culturais, a complexidade dos conhecimentos, técnicas e práticas
associados ao universo cultural dos povos e comunidades tradi-
cionais de matriz africana. Por exemplo, propor formas de garantir
que a manutenção do “segredo” (que envolve seus ritos) se converta
em critério das ações de salvaguarda desses saberes pelas próprias
comunidades portadoras, possibilitando a existência de diálogo
permanente entre as formas tradicionais de hierarquia estruturadas
restauração e salvaguarda de bens imateriais (produção e reprodução). São
processos que integram a Política de Gestão do Patrimônio Cultural brasileiro.
(7) Por questões particulares, relacionadas ao processo de morte de uma das
sacerdotisas, a Casa das Minas, localizada em São Luiz/Maranhão, não indicou
representantes e não participou das reuniões com o grupo. A participação do
Terreiro Roça do Ventura também foi prejudicada; por se tratar de um terreiro
localizado em outro município, Cachoeira, nem sempre houve condição de
acompanhamento de algum representante da casa.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 227
nos princípios de ancestralidade e os canais de representatividade
e participação social nas políticas de patrimônio; e considerando a
indissociabilidade entre os bens de natureza material e imaterial
como um dos fundamentos das dinâmicas praticadas por essas
comunidades, através da elaboração de estratégias para promover
a integração dos instrumentos de identificação, reconhecimento e
preservação do patrimônio cultural representativo desse segmento
social; garantindo em todas as etapas da gestão o protagonismo das
lideranças envolvidas.
Desafios da salvaguarda integrada
O desafio enfrentado pelo GTIT, nos seus primeiros dois anos
de existência, para além da complexidade de suas metas e finalidade,
era a tentativa de superar barreiras epistemológicas que constituem
o campo do patrimônio cultural. A base das políticas de patrimô-
nio material é estruturada na valoração da técnica, da ciência, da
história e estética eurocentradas, que não necessariamente incluem
nesse escopo aqueles bens produzidos pelas populações negras e
que compõem sua identidade cultural. Isso significa que o sistema
de valores que vem conduzindo a seleção de bens como patrimônio
cultural nacional exclui grande parte da cultura material produzida
pelas populações negras e indígenas no Brasil, uma vez que esses
grupos historicamente construíram sua história e suas narrativas de
formas diferentes. A maior dificuldade, para propor estratégias de
identificação, reconhecimento e preservação/salvaguarda integrados
para os bens culturais produzidos pelas comunidades tradicionais
de matriz africana, vem sendo a desconstrução dos valores que o
corpo técnico do IPHAN e seu conselho deliberativo utilizam para
as políticas de gestão do patrimônio cultural, tanto material, quanto
imaterial. O desafio está em “descolonizar o patrimônio”, inserindo
a perspectiva da etnicidade nos valores de produção, reprodução e
conservação dos bens culturais e não apenas na retórica do folclore
ou excentricidade, de forma a garantir a representatividade ou a
presença de alguns bens produzidos por esses grupos no conjunto do
patrimônio nacional. A descolonização do patrimônio passa por va-
lorizar e incorporar os conhecimentos, técnicas e referências culturais
228 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
que estão imbricados nos bens culturais produzidos e preservados
por essas comunidades tradicionais, enquanto contribuições cultu-
rais na formação do que se convém chamar de sociedade brasileira.
A racionalidade com que a burocracia vem conduzindo os processos
de patrimonialização está intimamente relacionada à forma como
as instituições de preservação do patrimônio tratam a seleção do
patrimônio cultural da Nação. A subjetividade fica ofuscada pela
tecnicidade dos processos, assim como as relações de poder e de
classe herdadas do nosso colonialismo. Nesse sentido, a seleção
de bens culturais como representativos das identidades culturais
reforça as estruturas de controle político mundial, uma vez que
reproduzem as convenções ocidentais de definição do que se cons-
tituem as artes mundiais, incluindo a atribuição de valor artístico
ou etnográfico aos objetos; ação que se enquadra perfeitamente no
campo do patrimônio cultural.
Considerando esse cenário, mais do que a necessidade de
propor estratégias para a promoção de uma gestão pública mais
inclusiva, o desafio do GTIT é elaborar meios de ativar a reflexão
institucional sobre os discursos produzidos pelo patrimônio, e
impulsionar ações que promovam o debate em torno da diversi-
dade cultural e dos diretos constitucionais que ainda precisam ser
implementados. A diversidade de realidades e a complexidade dos
contextos vividos pelas comunidades de terreiro em cada estado
da federação, foram questões pautadas nos encontros do GTIT, e
que trouxeram à tona dúvidas sobre a viabilidade de adaptação
da generalidade necessária às políticas públicas às demandas da
diversidade étnico-cultural brasileira. Seria possível equacionar
numa mesma política de patrimônio cultural valores de bases epis-
temológicas diferentes, relacionadas desde a percepção de indivíduo
e coletividade que distingue esses grupos até sua relação com a
produção e consumo de bens culturais? Ou a política deveria dispor
de instrumentos de reconhecimento específicos construídos a partir
dessa perspectiva étnico-cultural?
A própria percepção de participação social se ampliou na ex-
periência do GTIT: para superar o “eurocentrismo” que atualmente
direciona os valores e critérios da patrimonialização seria preciso
também inserir interlocutores de diferentes universos culturais
na gestão das políticas de patrimônio cultural, não apenas nas
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 229
etapas de monitoramento e avaliação, como também na construção
da agenda, na implementação, e no caso do IPHAN, na instância
de tomada de decisão — o Conselho Consultivo do Patrimônio
Cultural(8) —, para que de fato, ocorra a difusão, valorização e
preservação de informações e conhecimentos sobre a produção
de bens culturais dos diferentes grupos formadores da identidade
nacional.
Para além da necessidade de propor estratégias de ampliação
da participação social nos processos de gestão das políticas, outro
desafio do GTIT vem sendo sugerir ações sistemáticas para supera-
ção de uma compreensão preconceituosa e racista de que os povos
de terreiro são um segmento social não habituado ao debate político
institucionalizado (compartilhada por quase todos os órgãos do
poder público federal), considerando que sua condição histórica de
exclusão do processo de construção de políticas públicas os coloca
apenas na situação de grupo de pressão enquanto movimento social.
Esse pressuposto de uma homogeneidade teórica e pragmática dos
povos e comunidades tradicionais de matriz africana aparece nas
formas de diálogo do governo com a sociedade civil, que, muitas
vezes, se apresenta superficial e sem encaminhamentos efetivos na
gestão dessas políticas.
A experiência do GTIT destacou que um dos maiores gargalos
da gestão de políticas de patrimônio cultural para terreiros se apli-
ca à noção de território — incluindo o bem tombado e sua área de
entorno. É necessário que o processo de patrimonialização passe a
inserir os elementos referenciais para a comunidade detentora den-
tro e fora do espaço delimitado à ação do Estado, relacionando-os às
práticas e às relações sociais que estabelecem com o bairro, a cidade e
redes de parentesco da tradição/nação (no caso dos terreiros) e entre
outras tradições culturais. A dificuldade da gestão do território ecoa
(8) O Conselho Consultivo do Patrimônio Cultural é instância de participação
social que existe há oitenta anos. É formado por representantes indicados por
instituições de políticas públicas afins ao campo do patrimônio, entre outras
representações que não incluem perfis de atores subalternizados pela ação estatal
ao longo da história do Estado brasileiro. Apesar dos pleitos encaminhados pela
sociedade civil, o conselho não possui em suas cadeiras atores detentores do
patrimônio imaterial, “minorias” étnicas ou grupos historicamente excluídos dos
espaços de poder.
230 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
na complexidade de delinear as relações entre os atores/stakeholders
a serem envolvidos na sua preservação e, por sua vez, na dificulda-
de de implementar uma salvaguarda integrada que ultrapasse os
limites institucionais da atuação do IPHAN e das políticas de patri-
mônio cultural. Identificamos ainda que os conflitos fundiários que
caracterizam a ocupação urbana por populações negras no Brasil,
reflexo do processo de distribuição de terras e a exclusão gerada
pelo processo da escravidão, também devem ser encarados como
um desdobramento da preservação desses territórios, uma vez que
os ritos do candomblé (e da maioria das religiões de matriz africana)
estão vinculados à permanência na terra (sacralizada) e às relações
que se estabelecem com recursos naturais.
As ações de capacitação promovidas em parceria com lide-
ranças dos povos tradicionais de terreiro e de matriz africana, os
debates realizados com os representantes dos terreiros tombados,
o curso de extensão da UFBA e seus planos de salvaguarda de ter-
reiros, os espaços de negociação e elaboração de agendas políticas
entre governo e lideranças tradicionais constituíram o escopo de
trabalho do GTIT e resultaram na elaboração de diretrizes para a
preservação do patrimônio cultural de terreiros, publicadas através
da Portaria IPHAN n. 194, de 18 de maio de 2016.
Com esses pontos diagnosticados nos primeiros anos de ação
do GTIT, delineia-se que o trabalho do grupo deixa como legado às
políticas de patrimônio cultural a tarefa de refletir sobre os desafios
de tradução de universos culturais e institucionais nas práticas de
preservação — tanto na perspectiva de traduzir o léxico estatal para
os povos e comunidades tradicionais de matriz africana, quanto na
lógica de compreensão e inserção da diversidade cultural necessária
a democratização dos mecanismos do aparelho estatal. Essa tradu-
ção deve caminhar em direção a ampliar as noções de universos
culturais que o patrimônio apreende e transmite, mantém ativo na
memória coletiva e preserva para garantir diferentes significações
do passado; os profissionais envolvidos, de alguma maneira, nesse
grupo de trabalho, podem vislumbrar a transformação que essa
iniciativa vem trazendo para os valores e práticas institucionais, não
somente do IPHAN, mas para o campo das políticas públicas de
patrimônio cultural, no sentido de caminharem para gestões mais
participativas e integradoras.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 231
Por fim, a finalidade última de um grupo de trabalho como esse
é entronizar, nos processos e fluxos institucionais, a diversidade de
tradições que compõem o universo cultural afro-brasileiro. Se ainda
não é possível o desenvolvimento de instrumentos direcionados a
especificidade do universo cultural das religiões afro-brasileiras (se é
que se trata da melhor estratégia), é necessário superar as noções de
autenticidade, monumentalidade e continuidade histórica (e toda a
perspectiva eurocêntrica da noção de tempo e geração), de forma a
contemplar nos discursos identitários do patrimônio a diversidade
de universos, valores, organizações políticas e sociais que compõem
a população brasileira.
(…) O gerenciamento da tradição, em um sentido bem real, soletra
negócios. Passados culturais — assim como futuros — não são só
dados, mas precisam ser produzidos, modificados, contestados e
defendidos em linha com as opções e constrangimentos percebidos
dentro de um presente historicamente constituído que precisa ser
privilegiado. Diferentes conjunturas no tempo e espaço social podem
oferecer diferente ferramentas semânticas e políticas com as quais
trabalhar; diferentes locais para alinhamento ou oposição podem
parecer ligados a diferentes recompensas; mas ao mesmo tempo,
eles podem implicar diferentes riscos de perdas, desconfiguração, e
atrofia dos corpos de conhecimento sobre os quais reclamações de
identidade e distinção estão baseadas. (PALMIE, 1995, p. 103)
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terial de 2003.
Um Recorte sobre a Conservação da
Biodiversidade e da Paisagem em Território
Quilombola de Bacabal — MA (Brasil)(1)
Gabriela Barros Rodrigues(2)
Introdução
As relações atuais das comunidades tradicionais afro-brasilei-
ras com os processos do capitalismo, da globalização, do turismo,
da imagem, da projeção midiática e outros vêm trazendo impactos
evidentes no que diz respeito à conservação de tradições culturais
e, consequentemente, das paisagens. Devido a isto, faz-se necessário
o desenvolvimento de estudos que relacionem os aspectos culturais
das referidas populações com a conservação da biodiversidade. A
(1) A dissertação de mestrado deu origem ao projeto Vida de Quilombo: a
conservação da biodiversidade e da paisagem em território Quilombola de Bacabal,
MA, Brasil, sendo composto por um livro fotográfico de bolso, uma coletanêa de
17 pequenos vídeos e uma exposição fotográfica com 15 quadros. Tal projeto foi
viabilizado pelo Edital Universal de Incentivo a Cultura da Secretaria de Cultura
do Estado do MA e FUNC — Fundação Municipal de Cultura de São Luís no
ano de 2011. Em 2012, tal conjunto foi contemplado com o Prêmio FAPEMA
(ainda Fundação de Amparo à Pesquisa do Maranhão) na categoria de Projeto de
Desenvolvimento Humano.
(2) Mestre em Biodiversidade e conservação, UFMA; Especialista em Estudos
Africanos e Afro-brasileiros, PUC-MINAS; Especialista em Educação Ambiental
e Recursos Hídricos, CRHEA-USP; Turismóloga, Newton Paiva. Certificada em
Gestão de Projetos Sociais e Gestão de Programas Sociais PMD Pro1 (Project
Management for Development) e PgMD (Program Management for Development),
APMG (GROUP) INTERNATIONAL/ INK Inspira Consultoria, SP. Contato: gabi.
andar@gmail.com
234 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
relação cotidiana destes agrupamentos sociais com o espaço geográ-
fico no qual se encontram pode remeter à diferenciação dos conceitos
de cenário puramente, cenário estático ou da paisagem interativa.
Ao longo do processo evolutivo dos recursos tecnológicos
do período moderno e contemporâneo, é possível afirmarmos que
“bancos referências de culturas particulares” estão sendo forma-
dos por terceiros, e que, muitas das vezes, as comunidades não
têm acesso à produção de imagens, textos e livros, entre outros,
de si mesmos, permanecendo sem saberem o que é feito com seus
materiais” (RODRIGUES, 2008). Ainda é importante destacar que a
evidência cultural das comunidades vem passando por processos de
apropriações e comercialização que contribuem para a descaracte-
rização das manifestações, gerando, ainda, acúmulo de capital para
artistas, gravadoras e editores. Neste processo, as comunidades não
são beneficiadas social, ambiental ou economicamente. Vale ressaltar
que estas comunidades, ao sofrerem processos de intervenções e
invasões, podem apresentar reflexos em seus contextos estruturais
sociais e de relação com o meio natural.
É preciso relevar as particularidades das manifestações, de
acordo com os indicadores exclusivos de sustentabilidade e auten-
ticidade de cada comunidade, ressaltando que cada uma destas
estabelece os seus próprios formatos de uso dos recursos naturais.
Sabe-se que a relação das comunidades tradicionais com o meio
natural resultou, não apenas na manutenção da biodiversidade, mas
na sua modificação e, em alguns casos, no aumento da mesma, uma
vez que as melhorias genéticas, hibridizações, entre outros métodos
de manejo foram aplicadas por estas comunidades, gerando novas
espécies.
A especificidade das múltiplas geografias traz conceitos di-
ferenciados dentro dos espaços físicos. A Geografia Humana, a
Geografia Física, a Geografia Cultural, dentre outras específicas,
possibilitam diferentes interpretações e leituras no que diz respeito
ao espaço.
A diferença conceitual de cenário e paisagem é de fundamental
importância neste trabalho, exatamente porque esclarece as con-
cepções relacionadas, simplesmente, às delimitações de um cenário
espacial geográfico composto por relevo, clima, fauna e flora, entre
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 235
outras, e a paisagem cinética/dinâmica direcionada aos movimentos
deste espaço físico. Portanto, é sumamente importante notar como
as populações vêm compor este cenário e qual o papel das mesmas,
a partir de seus movimentos sociais e culturais. Segundo Delpoux
(apud METZGER, 2001), a entidade espacial heterogênea, que
constitui uma paisagem, engloba aspectos geomorfológicos e de
recobrimento, tanto naturais quanto culturais.
Com relação à palavra paisagem, a primeira ocorrência da
palavra, segundo Metzger (2001), foi no “Livro dos Salmos”, poe-
mas líricos do Antigo Testamento. Dentro dessa obra, a paisagem
refere-se à vista que se tem do conjunto patrimonial de Jerusalém,
composto por prédios, palacetes, jardins e castelos do Rei Salomão.
Em outro momento, a literatura e as artes em geral usaram o termo
para descrever retratos da natureza e, na atualidade, a paisagem é
definida, pelo dicionário Aurélio, como “um espaço de terreno que
se abrange num lance de vista”. Portanto, a palavra tem funções
e conotações diversas que dependem de quem a usa e em qual
contexto de abordagem se faz. Apesar dos seus usos diferenciados,
é visto em todas as possíveis definições e abordagens que “esta
tem noção de espaço aberto, espaço vivenciado ou espaço de in-
ter-relação do homem com o seu ambiente” (METZGER, 2001). Os
estudos e pesquisas de identidades e impressões que compõem
uma paisagem podem ser compostos por vários temas de pes-
quisa e estar voltados para algumas áreas do conhecimento. Por
exemplo, componentes da cultura local e popular estão impressos
e inclusos dentro dos campos da paisagem relacionada à atuação
da Antropologia Cultural e Visual, tornando-se fundamentais
para as impressões e levantamentos etnográficos. Por outro lado,
a dinâmica da composição biológica da paisagem faz parte das
considerações da Ecologia da Paisagem. Dentro das alterações,
movimentações e mudanças físicas do cenário, têm-se as conside-
rações da Ecologia de Paisagem e da Geografia.
As relações cenário/paisagem geram representações imagéti-
cas que produzem registros variados, com o intuito de coletar os
olhares e interpretações que tal paisagem representa. Esta multipli-
cidade de dinâmicas de paisagem está carimbada nas esquinas do
Maranhão, e no Brasil, como um todo, devido à formação colonial
236 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
multifacetada do país, que originou inúmeras paisagens e cenários
(NUNES, 2003).
Os diversos cenários do Brasil, ou de qualquer lugar em ques-
tão, são compostos por características físicas (relevo, clima, altitude,
etc.), biológicas (referentes às populações, comunidades de fauna e
flora que ali estão) e também pelas relações das populações humanas
com todo este conjunto, no desenvolvimento de práticas que com-
põem um cotidiano de uso, aproveitamento a vivência junto àquele
ambiente (RODRIGUES & AMARANTE JR., 2008).
Ainda com relação às abordagens teórico-conceituais, faz-se
mister citar o formato holístico relacionado às dimensões da Ecologia
de Paisagens, e as considerações feitas sobre a dinâmica do espaço
e suas relações específicas (METZGER, 2001).
A Ecologia das Paisagens apresenta dois momentos temporais
em dois lugares diferentes. No primeiro momento (meados do
século XX), surge na Europa Oriental e na Alemanha, tendo forte
influência de disciplinas relacionadas ao planejamento territorial.
Então, Barret e Bolhen (apud METZGER, 2001), Naveh e Lieberman
(apud METZGER, 2001), postulam que a Ecologia de Paisagens se
ocupa das interrelações do homem com seu espaço de vida e com
as aplicações práticas das soluções ambientais. Metzger (2001, p. 5)
diz que:
A Ecologia de Paisagens, desta forma, e menos centrada nos estudos
bio-ecológicos (relações entre animais, plantas e ambientes abióticos),
e pode ser definida como uma disciplina holística, integradora de
ciências sociais (sociologia, geografia humana), geo-físicas (geografia
física, geologia, geomorfologia) e biológicas (ecologia, fitossociologia,
biogeografia), visando, em particular, a compreensão global da pai-
sagem essencialmente cultural e o ordenamento territorial.
O segundo momento histórico da Ecologia de Paisagens, por
volta de 1980, tem sua base conceitual influenciada por ecólogos
e biogeógrafos americanos. Ainda, ante a informação de Metzger
(2001), percebe-se que “essa dá maior ênfase às paisagens naturais
ou a unidades naturais da paisagem”.
Diante das abordagens diferenciadas da Ecologia de Paisagens,
percebe-se que as leituras da dinâmica da paisagem podem ter uma
interpretação geográfica ou ecológica. Sendo assim, de acordo com
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 237
o foco de pesquisa deste trabalho, a definição mais adequada, em
termos de delimitação, é a de Naveh e Lieberman (apud METZGER,
2001), que definem a Ecologia de Paisagens como “uma ciência in-
terdisciplinar que lida com as interações entre sociedade humana e
seu espaço de vida natural e construído”.
A percepção ambiental de populações tradicionais ou não, no
que se refere aos espaços nos quais vivem, possibilita a constituição
do cotidiano e do imaginário, que, ao serem investigados, podem
ser ferramentas na construção de planos de gestão de impactos
socionaturais.
Um bom exemplo de estudo de observação ambiental, é a
da construção de mapas mentais ou êmicos, que representam um
domínio de realidade e percepção das comunidades inseridas no
ambiente pesquisado. Estas comunidades são detentoras de conhe-
cimentos adaptados e criados diante das características do espaço,
e esta relação com o espaço é representada pelo mapa elaborado.
Segundo Schmidt (2003, p. 34): “Os mapas realizados a partir da
percepção que as populações locais possuem sobre o seu territó-
rio, ou seja, as informações que determina, possui sobre sua área,
ambiente, recursos, podem ser denominados também de mapas
mentais ou étnicos”.
Para os povos pré-históricos, os mapas desempenhavam um
importante papel, por estabelecer uma comunicação, além de pro-
porcionarem um registro sobre cotidianos inseridos em diferentes
paisagens. Ademais, os mapas podem representar aspectos do
imaginário, que, provocados sobre questões sociais individuais ou
coletivas, contribuem na manutenção da identidade da paisagem,
pois representam aspectos sutis do individual e do coletivo, rela-
cionados à percepção de espaços.
É dentro das conceituações da Tecnologia Social, em que cada
comunidade cria seus próprios mecanismos de defesa, e os aplica
no dia a dia, (a fim do alcance de melhores índices e indicadores
para o desenvolvimento local), que é proposta a montagem de acer-
vos culturais e que estes estejam refletidos nos bancos referenciais
de cultura. Por mais que este banco seja construído com tecnologias
que, talvez, não façam parte do cotidiano destas comunidades,
este estará e só será criado com o fito de trazer benefícios às mes-
mas, podendo subsidiar e gerar, futuramente, desdobramentos
238 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
pertinentes ao envolvimento comunitário, por exemplo, através
de Programas de Capacitação em mídia, tecnologia e resguardo de
culturas para os jovens e às próximas gerações. Ainda propõem a
necessária troca de tecnologias, à medida que trazem à tona, e em
evidência, os formatos já usados por estas comunidades em suas
formas de resguardo, conservação e tradição, inclusive, em relação
a técnicas, métodos e estratégias de gestão, uso e manejo ambiental.
Os principais objetivos destas pesquisas seriam, sobretudo, de ga-
rantir a participação local, trabalhar com dados relevantes, formar
um quadro de referências para coletar e analisar as informações,
dispor de dados qualitativos, além de facilitar a comunicação entre
pesquisador e comunidade, por serem os mapas uma forma muito
antiga (SCHMIDT, 2003).
A diversidade cultural, no que tange à identidade do Esta-
do, oscila, desde os rituais de cura, praticados em comunidades
indígenas, como em Arame, Ilha dos Lençóis, Aldeia dos Kanela
Ramkokamekra (estes últimos, ocupantes da região de Savanas
do Maranhão), das relevantes manifestações do Bumba-meu-boi,
originado do mito de Pai Francisco e Mãe Catirina, refletidas nas
várias comunidades e em seus arraiais, iniciadas no mês de junho e
marcadas pela expressividade do sotaque de matraca, como nos Bois
do Maracanã e da Maioba, nas Festas do Divino e sua composição
sonora por parte das caixeiras, as ladainhas, as festas natalinas, os
personagens e “brincadeiras” do Carnaval, da representatividade
do artesanato local, do patrimônio cultural e arqueológico da Ilha
do Cajual e de Rosário, dos azulejos e das ruínas da Praia Grande,
do Mercado das Tulhas e de seus camarões secos, suas farinhas e
do original “Guaraná Jesus” maranhense e, é claro, das manifesta-
ções importantíssimas do Tambor de Crioula, do Tambor de Mina
e de Choro, do Candomblé, representados e ritualizados na Casa
das Minas e na Casa Fanti-Ahanti, de Pai Euclides, do Terecô, no
município de Codó, e entre outros representativos também, além
da culinária com suas vinagreiras no “arroz de cuxá” e nas radiolas,
vinis e fitas de rolo de reggae (RODRIGUES, 2008).
Já a diversidade biológica está impressa nos cinco biomas
do Estado, sendo conhecidas todas estas particularidades e
diferenças, que influenciaram nas relações cotidianas das comu-
nidades dentro deste território de Área Ecotonal. Portanto, as
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 239
considerações acerca do cruzamento de dados que consideram
a geografia (paisagem, espaço), a antropologia (base), a biologia
(componentes da biodiversidade) e a cultura (imaginário, ethos e
mitos), interligam-se em uma rede que necessita de levantamentos
e registros. É devido às questões apresentadas anteriormente e
relacionadas à importância da paisagem e da sua conservação, em
conjunto com as manifestações culturais, as questões históricas
sociais e antropológicas que interagem com a mesma, com os
formatos de repasse cultural e de tradições, com a diversidade
da natureza dos possíveis impactos causados pela globalização,
pelos múltiplos tipos de impressão e tecnologia dos séculos XX
e XXI, que se chega ao objeto deste estudo: os levantamentos das
imagens culturais e cotidianas de comunidades pertencentes ao
Território Quilombola de Bacabal, buscando-se estabelecer qual o
papel das mesmas para a conservação dos elementos componentes
deste cenário/paisagem. As questões históricas, antropológicas e
da identidade cultural, de certa forma, contribuem diretamente
para o formato dos usos do espaço geográfico e biológico, como,
também, ajudam a justificar a trajetória relacionada à sustenta-
bilidade socioambiental.
A proposta de pesquisa visa estabelecer uma investigação en-
tre a relação da permanência/cotidiano e uso de recursos naturais,
relacionando a conservação das manifestações culturais com os
componentes da biodiversidade local e da paisagem (geográfica,
hídrica, faunística e florística, entre outros), nestes territórios nos
quais estão estabelecidas.
Metodologia
Caracterização da área. O município de Bacabal encontra-se
na porção central do estado do Maranhão (Figura 1), a 250 km da
capital, São Luís. Tem uma população de 95.124 habitantes, e área
de 1.682,60 km2, apresentando em seu território os biomas: Cerrado
e Amazônia (Censo IBGE, 1997).
240 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Figura 1: Mapa do Estado do Maranhão.
Fonte: webcarta.net (2009).
A origem do município é assim descrita:
Onde está a Praça N. S. da Conceição, em Bacabal, o coronel Lourenço
da Silva estabeleceu, em 1876, uma fazenda para cultivo do arroz,
algodão e mandioca, aproveitando o trabalho escravo. Sobrevindo a
Abolição, a fazenda foi vendida ao Coronel Raimundo Alves d’Abreu,
que passou a comercializar com libertos e índios, cujas malocas se
erguiam na atual localização do bairro Juçaral com o desenvolvimen-
to do comércio e o crescente afluxo de novos moradores, a fazenda
prosperou e o povoado cresceu rapidamente. A imigração de nor-
destinos, que muito contribuiu para a expansão agrícola local, fez
com que Bacabal, ainda no século passado, alcançasse a posição de
primeiro centro produtor do Estado. Pelo Decreto-Lei n. 159, de 6 de
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 241
dezembro de 1938, a vila Bacabal, até então subordinada a São Luís
Gonzaga, foi elevada à categoria de cidade. O nome do município teve
origem na grande quantidade de palmeiras de bacaba ali existentes
nos primórdios de sua colonização (IBGE, 2009).
A paisagem de Bacabal era essencialmente agrícola e contava
com a força do trabalho escravo em sua produção econômica. Como
em todo o Maranhão, verifica-se, ao longo do processo histórico, a
permanência de remanescentes oriundos da decadência agrícola em
porções fundiárias. Em Bacabal, não foi diferente e, na atualidade, o
Território Quilombola local é composto por algumas comunidades:
São Sebastião dos Pretos, Catucá, Piratininga, Campo Redondo,
Centro do Adelino, Guaraciaba e Seco das Mulatas, entre outras.
Duas comunidades foram selecionadas para este trabalho: São
Sebastião dos Pretos (aqui denominada de Q1), composta por 63
casas e aproximadamente 187 pessoas; e a Comunidade de Catucá
(chamada de Q2), compostas por 50 casas e aproximadamente 176
pessoas. É importante destacar que todo o projeto foi realizado
com o consentimento das Associações de Produtores Rurais das
comunidades em questão.
Métodos empregados: o trabalho foi composto por levantamen-
tos quantitativos, realizados através da aplicação de questionário
semiestruturado com 12 questões, a fim de identificar um perfil
sócio-econômico-ambiental das famílias residentes. Em cada comu-
nidade, os questionários foram aplicados em todas as casas, gerando
o levantamento do perfil local, ou seja, o Diagnostico Socioeconômi-
co-Ambiental (DSEA) foi efetuado com toda a população que vive
nas comunidades investigadas.
Os levantamentos qualitativos complementaram a pesquisa,
sendo realizados por meio de entrevistas com questões abertas
relacionadas ao uso e a posse do “saber fazer” da população local,
diante dos componentes da paisagem na qual estão inseridos. Foram
realizados os registros de falas, práticas, técnicas e comportamentos
dessas populações, empregando-se a produção de imagens foto-
gráficas e de registro audiovisual. Elaboraram-se, também, “mapas
mentais”, levantando-se 11 temas componentes da paisagem em
questão.
242 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
A produção dos “mapas mentais” foi efetuada mediante “ofi-
cinas de integração”, que contaram, na mobilização social, com
a técnica de teatro de bonecos-fantoche (Figura 2, montagem de
cenário), gincana ambiental, que propuseram temas-problemas re-
lacionados às categorias do mapa mental propostos pela pesquisa,
além de levantamento da oralidade e da memória da paisagem,
oficina de fotografia e construção de desenhos com matéria-prima
das árvores locais.
Figura 2: Construção do cenário da peça
“Eu moro em um quilombo e você?”
Foto: Gabriela B. Rodrigues, 2009.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 243
Resultados e Discussões
A primeira etapa constituiu-se do reconhecimento do campo
de estudo, quando foram realizadas reuniões com as comunidades
escolhidas, buscando-se seu envolvimento com o objeto de investiga-
ção. O primeiro contato foi realizado com o presidente da Associação
de Moradores Produtores e Produtoras Rurais do Quilombo de São
Sebastião dos Pretos, a fim de apresentar a proposta de trabalho. Em
seguida, realizou-se uma reunião com a comunidade local, a qual
aceitou, unanimemente, a realização da pesquisa.
As comunidades Quilombolas de Piratininga e de Catucá
receberam contato da equipe de pesquisa, por intermédio de Sr.
Eraldo Reis. Em Piratininga, as lideranças locais não deram respos-
ta à pesquisa, no prazo solicitado, e, como a sua população é bem
maior, não foi um objeto agregado às comunidades de observação.
Em Catucá, porém, realizaram-se duas reuniões comunitárias,
com o mesmo objetivo de apresentação da proposta e consulta da
comunidade quanto à implantação do projeto de pesquisa. Após
a aprovação das duas comunidades, a pesquisa contou com nove
visitas de campo durante o ano de 2009, totalizando 45 dias de
observação.
A primeira atividade de mobilização contou com a apresen-
tação da peça “Eu moro em um quilombo e você?” (RODRIGUES
& FARHAT, 2009), seguida da primeira atividade de mapa mental
denominado de “Onde moro”, como ilustra a Figura 3. Foram
montadas equipes com número de membros e faixas etárias dis-
tintas. Os participantes desenharam o quilombo onde moram e,
após a elaboração da figura, expuseram seus desenhos, elegendo
a imagem que mais retratasse a paisagem local. Essa atividade ge-
rou, como resultado, a caracterização geral do espaço, na opinião
dos próprios moradores, e suscitou o questionamento a respeito
da ausência do registro das comunidades no mapa do Estado do
Maranhão. Esse resultado repetiu-se nos dois lugares.
244 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Figura 3: Discussão e escolha do Mapa Mental 1 (“Onde Moro”), na
Comunidade Quilombola de Catucá.
Foto: Equipe pesquisa, 2009.
Os mapas eleitos pelas duas comunidades, nesta atividade, são
mostrados nas Figuras 4 e 5, representando a comunidade de São
Sebastião dos Pretos e de Catucá, respectivamente. As pessoas se
sentiram muito ofendidas por não terem encontrado, no mapa do Es-
tado do Maranhão, a comunidade quilombola na qual elas nasceram
e à qual pertencem. Henrique, 21 anos, membro da Comunidade
de Catucá, ao ser entrevistado, discorreu sobre essa exclusão, nos
seguintes termos: “tenho orgulho de ser negro, de ser quilombola
e de morar na comunidade do Catucá” (2009).
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 245
Figura 4: Mapa mental escolhido pela comunidade de São Sebastião dos
Pretos para representar seu quilombo, 2009.
Pode-se observar, na Figura 4, a presença do açude, com a
retratação da biodiversidade aquática, a valorização das grandes
árvores, apresentação dos rituais culturais, como o “Bumba meu
boi”, o Terecô e a Festa Junina, além da representação das casas, da
via principal de terra batida, uma “tenda” para os cultos de matriz
africana e a instituição religiosa do catolicismo, como componentes
da paisagem. Este mapa mostra a grande presença humana na pai-
sagem, igualando sua importância à dos demais componentes do
meio. O resultado não é muito comum. Em geral, as comunidades
não representam pessoas em seus desenhos. Isto está relacionado
ao fato de não se considerarem parte integrante do ambiente, como
discutido por Amarante Jr. et al. (2003), em trabalho com pescadores
na Ilha de Lençóis, MA. E, para finalizar, ao levantar a percepção
ambiental dos mesmos, foram levadas em conta as relações de
divergências, individualidade, coletividade, consenso ou dissenso
coletivo, no entendimento do espaço no qual estão inseridos. Mas
as observações demonstraram um momento de muita reflexão e
discussão do grupo envolvido, a fim de atenderem ao objetivo da
246 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
atividade e construírem uma paisagem que supra o entendimento
espacial coletivo referente ao mapa mental “Onde moro”.
Figura 5: Mapa escolhido pela comunidade de Catucá para representar
seu quilombo, 2009.
O mapa da comunidade de Catucá, como pode ser visto na Fi-
gura 5, trouxe elementos cotidianos com menos cor e mostra o açude,
o campo, as casas de barro e as duas de alvenaria com telhados de
telhas, como também a solta. Para a escolha deste mapa, houve um
maior debate no grupo, sobre em qual votar. Os quilombolas tinham
uma escolha estética, mas percebiam que aquele mapa, embora mais
bonito, não apresentava todos os componentes que caracterizavam
realmente a paisagem. Optaram, por fim, pela obra que destacava
mais componentes do meio em que viviam. A Casa de Farinha e a
“solta” foram representadas, sendo duas importantes atividades
econômicas da área. É nas soltas que crescem as palmeiras do coco
babaçu (Orbignya phalerata Martius), da qual se coletam matérias-pri-
mas muito usadas no cotidiano.
Para os mais “antigos” e adultos, a solta se constitui o maior
motivo de perda da biodiversidade na paisagem quilombola, ao
longo do tempo de uso e ocupação do solo. Ainda sobre esse tema,
na mesma comunidade, coletaram-se os seguintes depoimentos:
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 247
Os donos não cuidam mais, fomos roçando, cercando para fazer horta,
acaba com tudo porque os paus que ‘bóia’ não ‘bóia’ mais por causa
das soltas, queimam tudo e faz roça (Maria Miranda, filha).
Acabou o mato, o fazendeiro comprou tudo, o dono da terra vendeu
para os fazendeiros e escurraçaram os bichos; foram embora, roçaram
tudo e plantaram capim. As pessoas que moram nesses povoados
precisam de terra para trabalhar e o fazendeiro não tem dó dos pobres
(Otomil Moraes de Sousa).
Depois que os fazendeiros compraram as terras e desmataram tudo,
acabou com tudo, tocaram muito fogo e morreram tudo. Se não tomar
uma providência daqui a 10 anos não vão ver mais nem o que ainda
tem (Hildeci Rodrigues Mendes, “Bonequinha”).
O problema é a solta... (Sr. Valdei).
Como pode ser notado, a expressão dos quilombolas, com
relação aos impactos da solta e os efeitos causados à conserva-
ção da biodiversidade, é pautada em observações cotidianas. De
uma forma e com linguajar bem simples, os próprios trazem na
percepção ambiental um Diagnóstico Socioeconômico-Ambiental
coeso sobre os problemas locais. E, percebidas as mudanças locais
na paisagem ou no cotidiano, naturalmente as maneiras de ges-
tão e manejo comunitário se adaptam e, ao mesmo tempo, geram
“nova paisagem”, possibilitando novos incrementos no conjunto
do “saber fazer” local.
Os depoimentos das duas populações puderam demonstrar
itens comuns à memória de todos, como no caso da onça que circun-
dou as redondezas do território quilombola de São Sebastião, ou do
“homem virado” (espécie de lobisomem), muito citado pelas crianças
quilombolas (vide pílula imagética). Os depoimentos supracitados,
porém, trazem uma visão perceptiva e crítica de acontecimentos
locais relacionados à biodiversidade, porque quantificam danos,
apresentam projeções e dinâmicas de alteração relacionadas à paisa-
gem, revelam sentimentos de saudosismo e até de tristeza, quando
citam algumas mudanças específicas, como no caso do Sr. Otomil,
por exemplo. “A conservação da diversidade está relacionada com a
manutenção da diversidade cultural nos ecossistemas, a perspectiva
das populações tradicionais está ausente no conceito de preservação
do mundo ocidental” (DIEGUES apud SCHMIDT, 2003, p. 7).
248 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Como resultado da discussão a respeito de não serem localiza-
dos no mapa do Estado do Maranhão, foi extraído, da rede mundial
de computadores, em março de 2009, uma carta, que fora adaptada,
localizando-se as comunidades estudadas. Ao verem o mapa adap-
tado, externaram satisfação em se reconhecerem, só então, como
parte da população maranhense.
A segunda atividade foi realizada na forma de uma gincana
ambiental que tinha como “pergunta-problema” os temas predes-
tinados da pesquisa. Formaram-se duas equipes com eleição de
líderes responsáveis. As equipes tiveram dois dias para levantarem
as informações sobre cada tema e retornarem para um encontro
de discussão. A gincana não contou com premiação, todavia, teve
como propósito essencial, através das tarefas, estabelecer a coleta
de dados relacionados aos temas propostos pela pesquisa, pelos
próprios membros da localidade, com um perfil totalmente volun-
tário e cooperativo.
O interessante da atividade, durante os dois dias designados,
observou-se na disposição dos líderes das equipes, junto com seus
respectivos grupos, em procurar os antigos e as lideranças locais,
para coletarem informações, proporcionando aos participantes,
desse modo, uma interatividade entre o espaço da sua vivência e a
memória de paisagens das quais não tinham conhecimento.
Na comunidade Q1, os mapas: 2 (animais de pelo), 3 (animais
de couro), 5 (animais de casco), 7 (plantas medicinais), 8 (gran-
des árvores), 10 (manifestações culturais), foram preenchidos e
entregues, enquanto os mapas: 4 (animais de bico), 6 (animais de
escamas), 9 (calendário agrícola correlacionado a luas e marés) e 10
(festas e visitações), não foram entregues por escrito na atividade.
Em Catucá, somente, o mapa referente às plantas medicinais, no
momento da gincana ambiental, não foi entregue. A coleta dos
dados, exposta nos mapas entregues, só foi possível por causa da
participação efetiva dos quilombolas nos levantamentos. E, como
esses dados foram transformados em tabelas e complementados por
observações de campo, bem assim pelo DSEA, a caracterização local
das duas comunidades gerou resultados significativos. Os mapas
que não foram entregues por membros dos grupos trouxeram falha
à pesquisa, por não terem contribuído para a construção integral
dos temas propostos à composição da paisagem.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 249
Os mapas mentais orais, levantados e registrados em audio-
visual, contaram com a mesma pergunta norteadora do trabalho:
“o que tinha na paisagem”; “o que ainda tem”; e “o que não tem
mais”. A escolha dos que seriam ouvidos, e que teriam registrados
seus depoimentos, para a composição da memória da paisagem, isto
é, o grupo dos “antigos”, denominados de G1, deu-se através da
detecção de uma rede de informantes. O método “Bola de Neve”,
muito usado nas práticas de coleta da Etnobiologia e da Antropolo-
gia, pôde gerar uma lista-base de pessoas que, em sua oitiva, deram
origem a um novo grupo, que foi ouvido e registrado.
As duas paisagens, por estarem próximas, apresentam itens
semelhantes ligados às espécies componentes da biodiversidade,
e ainda apresentam uma cumplicidade relacionada à história, à
memória de outros povoados, caminhos e trilhas, objetos de Ca-
tucá que estão em São Sebastião dos Pretos (itens da manifestação
do “boi”), laços de familiaridade, etc. Mas, ainda assim, cada co-
munidade apresenta uma particularidade em seu cotidiano e em
detalhes do “saber fazer”. Sendo assim, as diferenças territoriais
e circunstanciais de cada uma imprimem e compõem algo na pai-
sagem. Segundo a memória local, a comunidade de São Sebastião
dos Pretos é oriunda de um processo de fuga e “aquilombamento”,
apresentando divergência nas duas versões. Mas, traz em sua posse
de território uma área bem maior, ocasionando um destaque ao
cenário natural de forma mais sobressaltada do que em Catucá.
Entretanto, questões como a quantidade de árvores (segundo mapa
mental Q1), encontradas nessa área, foram muito semelhantes ao da
comunidade de Catucá, cuja área é relativamente menor, criando
uma nova discussão sobre a afirmação de que a área menor, obvia-
mente, apresentaria poucas espécies. Com relação à ausência de
área vegetada em Q2, ficou clara a diferença numérica levantada
a partir das citações, quanto aos animais de pêlo, casco, e outros
correlacionados aos temas dos mapas.
Destacaram-se, na paisagem de Catucá, a memória dos ca-
minhos, trajetos, trilhas e de antigos povoados que não existem
mais, mas que foram muito importantes para a região, inclusive
em questão de ensinamentos e práticas das manifestações culturais
religiosas locais. As relações com os “tambores” foram apresentadas
250 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
diferentemente de Q1, sem juízos valorativos, como melhor ou pior,
mais autêntico ou menos, etc., no momento de compor a paisagem
tanto visual quanto sonora.
As relações cotidianas observadas nas duas localidades pu-
deram demonstrar como que populações tradicionais, neste caso,
“quilombolas” ou “remanescente de quilombos”, ou ainda comu-
nidades negras rurais, têm outra visão e outra forma de uso dos
recursos locais. Além das populações serem pequenas, e tal fato
poder ser um indicador de impactos, as visões sobre o uso de maté-
rias-primas locais e a relação sócioparticipativa com o meio natural,
apresentam as matrizes africanas de forma sólida. Os formatos de
“usos” apresentaram-se mais responsáveis com relação ao meio
natural. É válido, porém, ressaltar que tais comunidades também
têm práticas que impactam negativamente a biodiversidade. Um
exemplo é a técnica agrícola denominada de “roça de toco”, realizada
há anos, que já faz parte do conjunto de “saberes e fazeres” dos dois
lugares, como afirma D. Maria Reis, ao reconstituir a paisagem em
sua memória: “Acabaram com as matas, tinha muito matagal mata
‘truva’, a estrada era na sombra, agora o sol é quente demais, aqui
e acolá que tem uma sobrinha e a gente fica de ‘cocá’.”
Conclusões
Os métodos propostos pela pesquisa conseguiram atingir o
seu objetivo, no tocante aos resultados detalhados relacionados à
paisagem, como também aos métodos participativos de coleta em
comunidades específicas. É válido destacar que os fundamentos de
educação ambiental foram grandes contribuintes no momento de
mobilização, e que realmente a proposta dos mapas mentais trou-
xe à pesquisa benefícios coerentes com o cotidiano da população
quilombola, pois, de forma lúdica e interativa, foi-se construindo e
descobrindo uma teia de significados, que, ao serem transportados
a outras comunidades, gerou discussões tão interessantes, postas
neste trabalho. A utilização de tais técnicas de mobilização e de
obtenção de dados adequou-se à realidade local, não sendo neces-
sário, às duas populações, saberem ler ou escrever para estarem no
levantamento, mas, simplesmente, participarem com relatos de sua
memória e com a vontade própria em fazer-se presente.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 251
Os objetivos iniciais do projeto de pesquisa foram alcançados,
e as perguntas respondidas. Mas, qualquer população impacta a
paisagem onde está inserida, positiva ou negativamente, contudo,
também pode se interagir para criar e adaptar modelos nas relações
com a biodiversidade.
A herança cultural e o corpo de significados, somados e ob-
servados nas duas comunidades, demonstraram que os “sistemas
culturais”, como denomina Geertz (1989), são criados a partir das
características físicas do cenário/paisagem onde a população está
inserida. Ao mesmo tempo em que isso acontece, os conjuntos de
saberes e fazeres vão mudando a paisagem cotidianamente, por esse
movimento ser um ciclo. Um ciclo que dá o dinamismo à paisagem.
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Políticas Patrimoniais no Pós-Apartheid:
Patrimônio e Memória na África do Sul(1)
Inaldo Bata Rodrigues(2)
Introdução
Após o fim oficial do apartheid, iniciado com as negociações
em 1990 e finalizado em 1994, concretizando-se em 1995 com as
primeiras eleições multipartidárias da África do Sul, em uma das
quais foi eleito o primeiro presidente por via democrática, Nelson
Mandela, o país tem buscado construir seu projeto de nação baseado
na diferença que o apartheid negou e segregou(3). Enquanto no sistema
segregacionista as culturas étnicas foram silenciadas, no período
de democratização (pós-1994) há uma valorização das expressões
(1) Texto adaptado da dissertação Estado, Cultura e Nação na África do Sul
Democrática, defendida em 2017 no Programa de Pós-Graduação em Políticas
Públicas da Universidade Federal do Maranhão. Este trabalho se conecta a uma
pesquisa mais ampla sobre patrimônio, cidadania e gênero na África Austral,
coordenada pelo Prof. Dr. Antônio Evaldo Almeida Barros e financiada pelo CNPQ
e pela FAPEMA.
(2) Mestre em Políticas Públicas. Professor Substituto do Departamento de
Sociologia e Antropologia — UFMA. Membro do Núcleo de Pesquisa Sobre a África
e o Sul Global (NEÁFRICA). Contato: ynaldobhem@gmail.com
(3) O ano de 1995 representa o início para a democracia com a primeira eleição
multirracial e a vitória de Nelson Mandela como presidente do país. O período do
apartheid oficial na África do Sul deu-se de 1948 a 1994, esse período é tido como
o apartheid oficial por ser normatizada e jurídica as leis segregacionistas, porém,
desde 1913 houve sistemas de segregação em relação a diferença étnica entre as
pessoas, como a Natives Land Act. (ver PARADA et al., 2013).
254 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
culturais dos grupos étnicos, como também de pessoas que simbo-
lizam a luta contra a segregação, momento em que o patrimônio
e a memória passam a fazer parte de políticas governamentais na
construção da Rainbow Nation, concebidas aqui como políticas pa-
trimoniais, como enfoca o documento do governo sul-africano ANC
Draft National Cultural Policy de 1994.
É no processo de construção da nação arco-íris, que memória
e patrimônio se tornam categorias institucionais, mas são tomadas
aqui como categorias de análise para a compreensão de um projeto
político e ideológico do Estado para a construção de uma África do
Sul democrática.
Se a nação, como já assevera Benedict Anderson (2005), é, an-
tes de tudo, uma comunidade política imaginada como entidade
territorial limitada e soberana, a formação da nação sul-africana
é tomada aqui como um projeto político e ideológico, que têm em
suas bases uma nova concepção de nação contraposta ao sistema
anterior, sendo, nesse momento, uma “nova” ideologia para se
pensar a África do Sul, na qual patrimônio e memória fazem parte
de uma ideologia política para uma mudança na história do país.
Para a compreensão das categorias de memória, dialoga-se com
Pollack (1989; 1990), Halbwachs (1990), Nora (1993), e de patrimônio,
em uma perspectiva antropológica, com Gonçalves (2003) e Abreu
(2003), analisando as concepções de patrimônio e memória nos
documentos oficiais do governo da África do Sul, a saber: o ANC
Draft National Cultural Policy (1994), o White Paper on Arts, Culture
and Heritage (1996) e os documentos da UNESCO sobre o patrimônio
(1973; 2003).
Segundo Nora (1993, p. 24), historiador francês, os documentos
também são lugares de memória, isso porque é o sentido simbólico
que confere significado a eles: “Toda constituição, todo tratado
diplomático são lugares de memória”. Por isso, analisar esses do-
cumentos legais é tentar perceber os sentidos atribuídos a eles, seja
a nível nacional, no contexto sul-africano, ou a nível mundial, com
a UNESCO.
Os documentos, de acordo com Le Goff (1990), produzem uma
memória coletiva, pois estão ligados à história. O documento é um
produto de sua época, por isso, analisar os documentos legais no
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 255
pós-apartheid é tentar perceber como memória e patrimônio são
acionados pelo Estado na construção da Rainbow Nation.
O professor e intelectual sul-africano Neville Alexander (2006,
p. 125), assevera que um dos objetivos históricos da África do Sul
pós-apartheid é a construção de uma nação em que a reparação
possa transformar social e economicamente o país. Examinando
a política de ação afirmativa em relação às identidades raciais
formadas ao longo da história da África do Sul concebe que “O
princípio da reparação histórica continua a ser a estrela-guia de
todas as políticas de transformação social na atual fase da história
da África do Sul”.
No processo de transformação social a reparação é parte
constituinte do Comitê de Verdade e Reconciliação (CVR). O CVR
foi formado em 1995, sendo responsável por investigar os casos
de violações dos direitos humanos ocorrido durante o apartheid
(GROSSMAN, 1998). Jonathan Grossman, professor e sociólogo
sul-africano, analisando a CVR, ou melhor, as histórias ditas e não
ditas dos sul-africanos durante o apartheid, assevera que a comissão
envolve as memórias populares a partir das experiências dos sujei-
tos, é um acionamento da memória coletiva que pretende lembrar
os horrores do passado para que não venham a acontecer no futuro
(GROSSMAN, 1998). E, parece ser em um futuro diferente do que
foi no passado, que a memória se cristaliza no patrimônio (NORA,
1993).
A reparação se institucionaliza com o ANC Draft National Cultu-
ral Policy (1994), documento considerado como o primeiro da época
democrática do país e posteriormente com a Constituição de 1996 e
o White Paper on Arts, Culture and Heritage (1996). Esses documentos
oficiais serão a base para as políticas patrimoniais, exigindo um
tratamento diferenciado por parte do Estado em relação à cultura
e, consequentemente, com as políticas de patrimônio.
Com a Constituição, têm-se início uma concepção de Estado
democrático de direito, propondo outras concepções para a formação
de uma nação (SOUTH AFRICA, 1996a), “Com a Constituição, inicia-
se uma tentativa de realizar uma inflexão nas formas de conceber a
nação sul-africana do ponto de vista legal e formal”. Porém o pro-
cesso de instituição da democracia teve a contribuição de diversos
sujeitos, tanto internos, como o Estado, movimentos sociais contra o
256 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
fim do apartheid, e externos, com órgãos e instituições internacionais
(BARROS, 2012, p. 140).
Mas qual o lugar da memória e do patrimônio na construção
dessa nação? Quais os sentidos e usos que a memória e o patrimônio
oferecem para o Estado e para os sul-africanos? Como as políticas pa-
trimoniais concebem a memória e o patrimônio na terra de Madiba(4)?
Políticas Patrimoniais nos papéis: os documentos da UNESCO e
da África do Sul sobre o patrimônio
As políticas patrimoniais são entendidas aqui como um con-
junto de ações desenvolvidas pelos governos da África do Sul pós
1994 — momento de construção de uma democracia no país —,
que visam a patrimonialização de bens, pessoas e lugares que re-
presentam a luta contra o sistema do apartheid, como também de
saberes e culturas dos povos que compõem as regiões do pais(5). É
uma patrimonialização material e imaterial.
O patrimônio é uma representação simbólica, “um lugar de
tensões e disputas de interesses diversificados, especialmente entre
o Estado, a sociedade civil e as instituições de pesquisa” (ABREU,
2003, p. 34). Por isso, perceber as políticas patrimoniais é buscar
compreender como as relações entre a sociedade e as instituições
estatais giram entornam do patrimônio.
O patrimônio oferece possibilidade para o entendimento da
vida social e cultural, “é uma categoria milenar, não sendo uma
invenção moderna, encontrado também nas sociedades ‘tribais’.
A modernidade ocidental apenas impõe os contornos semânticos
específicos assumidos por ela” (GONÇALVES, 2003, p. 26).
(4) De acordo com a Fundação Nelson Mandela “Madiba” é o nome do clã a qual
ele pertencia e deriva do nome de um chefe que governou a região de Transkei
no século XVIII. Disponível em: <https://www.nelsonmandela.org/>. Acesso em:
10 jul. 2017.
(5) A República da África do Sul está dividida em nove províncias: Eastern Cape;
Free State; Gauteng; Kwazulu-Natal; Limpopo; Mpumalanga; Northen Cape;
North-West e Western Cape. São 53,7 milhões de habitantes (2016) e onze línguas
oficiais: africâner (com raízes do holandês), inglês, ndebele, pedi, sotho, swati,
tsonga, tswana, venda, xhosa e zulu. Disponível em: <http://www.africa-turismo.
com/africa-do-sul/cultura.htm>.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 257
O patrimônio torna-se uma “materialização da memória”
(NORA, 1993, p. 15). Nora considera o ano de 1980 como “ano do
patrimônio”, isso porque, se antes desse período o patrimônio era
um bem privado de coleções das grandes famílias, da Igreja e do
Estado, passa a partir da década de oitenta do século XX para uma
dimensão pública através das ações da UNESCO, que intensificou
a partir da década anterior convenções sobre a salvaguarda do pa-
trimônio cultural (NORA, 1993, p. 15-16).
O patrimônio foi considerado por muito tempo apenas em
seu aspecto cultural e natural (FEITOSA, s/d). A Organização das
Nações Unidas (ONU), em Paris, 1972, assim definiu essas duas
categorias. O patrimônio cultural estava relacionado a “monumen-
tos”, os “conjuntos” arquitetônicos e/ou paisagísticos e os “locais
de interesse”, ou como ficou conhecido o patrimônio de pedra e cal,
mas que representariam um valor histórico e universal. O patrimô-
nio natural, por sua vez, “Os monumentos naturais constituídos
por formações físicas e biológicas (...) geológicas e fisiológicas (...) e
os locais de interesse naturais ou zonas naturais delimitadas, (...)”.
(UNESCO, 1972, p. 2).
Essas concepções de patrimônio perduraram por muito
tempo, negando e negligenciando outras formas de concepções
sobre patrimônio. É a partir do século XX que a UNESCO passa
reconhecer legalmente o patrimônio imaterial. A Conferência da
MONDIACULT, realizada na cidade do México, em 1982, marca
as transformações concebidas ao patrimônio. A conferência passa
a conceber outras formas de patrimônio e não mais apenas a de
pedra e cal, reconhecendo o imaterial como um patrimônio cultural
(UNESCO, 1982).
Mas será no ano de 2003 que a UNESCO reconhece a impor-
tância do patrimônio cultural imaterial e as interdependências entre
o patrimônio cultural e natural com o imaterial, assim definindo-o:
“as práticas, as representações, expressões, conhecimentos e técnicas
— (...) que comunidades e grupos, e em alguns casos indivíduos,
reconhecem como parte integrante de seu patrimônio cultural”
(UNESCO, 2003, s/p). Tais definições nos ajudam a pensar o lugar
e o tratamento quanto ao patrimônio na terra de Madiba.
No momento de criação da UNESCO a extinta Unida-
de da África do Sul adere à conferência, mas retira-se em 1956
258 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
alegando “interferência’ da instituição nos ‘problemas raciais’ do
país”, retornando novamente em 1994 já no seu período de cons-
trução democrática (UNESCO, s/d), ratificando todas as declarações
formuladas pela UNESCO das décadas anteriores.
A patrimonialização faz parte de um campo mais amplo, o
das políticas culturais, isso porque é a partir das políticas cultu-
rais que o Estado patrimonializa seus bens simbólicos materiais
e imateriais.
No processo de construção da nação sul-africana pós-apartheid
há a institucionalização de uma política cultural com o ANC Draft
National Cultural Policy de 1994, que consiste em um projeto para a
área da cultura elaborado pelo Congresso Nacional Africano (ANC,
sigla em inglês), apresentado e aprovado no Parlamento Nacional
em julho de 1994, propondo novas ações e medidas direcionadas
a cultura por parte do Estado. Esse projeto daria início a toda uma
política de cultura na África do Sul democrática.
É a partir do documento de 1994 que será elaborado White
Paper Heritage South Africa em 1996, considerado pelo Estado como
o primeiro documento de política nacional de cultura, além da
Constituição de 1996 que passa a reconhecer a diversidade como
uma marca sul-africana (SOUTH AFRICA, 1996a).
No processo de patrimonialização uma série de ações foi
levada a cabo pelo Estado no pós-apartheid, patrimonializando
bens e lugares, um processo de monumentalização com imagens
em forma de estátuas como ícones da luta segregacionista e que se
tornaram heróis da nação sul-africana (RASSOL, 2000; BARROS,
2012). Esses símbolos são, nas palavras de Ciraj Rassool (2000),
“Biography of resistance”, espalhados pelo país com a política de
patrimonialização a partir da monumentalização de ícones e heróis
da luta antiapartheid.
A patrimonialização também ocorre na cultura imaterial,
como é caso da dança zulu (MELO, 2014) e do reconhecimento do
patrimônio vivo em 2009, que torna a cultura imaterial, seus sabe-
res e sujeitos, como bens culturais a serem preservados (SOUTH
AFRICA, 2009).
O Projeto Nacional de Política Cultural no item dedicado
ao patrimônio cultural advoga para uma abordagem holística do
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 259
Estado com a monumentalização de bens e lugares em que os bens
patrimonializados devem ter um significado para a comunidade e
orientados para a construção da nação.
A abordagem do estado em direção à monumentalização é holística,
preocupada não apenas com a construção de estátuas, mas com o
meio ambiente cultural em seu sentido mais amplo. Os monumentos
e os memoriais devem ter um significado para as pessoas e, portanto,
seu caráter deve ser deixado às comunidades para que elas possam
ser apropriadas no seu tempo e lugar. A nível local, as instituições
individuais serão geridas por conselhos de administração seleciona-
dos de forma democrática e responsáveis pelas suas comunidades
(SOUTH AFRICA, 1994, s.p, tradução própria)
No processo de monumentalização há uma relação entre
memória e história com a massificação dos “lugares de memória”
(NORA, 1993). A memória e história, de acordo com Pierre Nora,
são adversas: a história, como reconstrução do passado, sempre
incompleta, tende a desaparecer se não houver uma materialização
da memória. Por isso, a memória é acionada para conferir as lem-
branças do passado no presente. “A história é a reconstrução sempre
problemática e incompleta do que não existe mais. A memória é um
fenômeno sempre atual, um elo vivido no eterno presente; a história
representação do passado” (NORA, 1993, p. 9). A memória se ma-
terializa com os bens patrimonializados que passam a representar
uma “nova” história sul-africana.
Contudo, o documento chama a atenção para uma constituição
na construção desses símbolos nacionais como patrimônio, para que
não ocorra uma patrimonialização desencarnada e sem um sentido
nacional refletidos nos bens patrimonializados. Ainda de acordo com
o documento, o patrimônio natural e cultural deve ser protegido.
O meio ambiente é uma expressão física e cultural de uma nação e,
portanto, deve ser planejado e melhorado continuamente. Haverá
uma preservação contínua da paisagem, através da proteção da flora e
fauna indígenas, a restauração de terras desperdiçadas, a provisão de
espaços vazios para a beleza, a proteção de projetos arquitetônicos e a
promoção de edifícios importantes compatíveis com as necessidades
estéticas. (SOUTH AFRICA, 1994, s.p, traduação própria).
Nota-se como o patrimônio cultural é concebido de uma forma
ampla desde as expressões culturais ao patrimônio de pedra e cal. A
260 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
magnitude dada ao patrimônio pelo documento irá fazer parte de
uma política de patrimonialização, isso porque haverá uma série de
ações em patrimonializar bens, pessoas e lugares, e esses atos farão
parte do governo de Mandela, mas se intensificarão no governo de
Zuma (BARROS, 2012).
No principal documento de políticas culturais datado de 1996,
assim define o patrimônio:
O patrimônio é a soma total de vida selvagem e parques cênicos,
locais de importância científica e histórica, monumentos nacionais,
edifícios históricos, obras de arte, literatura e música, tradições orais e
coleções de museus e sua documentação que fornece a base para uma
cultura e criatividade compartilhadas nas artes (SOUTH AFRICA,
1996b, s.p, tradução própria).
Nota-se as concepções sobre o patrimônio cultural e imaterial,
valorizando não apenas os bens de pedra e cal, que por muito tempo
perduraram na definição da UNESCO, mas os bens imateriais, como
as tradições orais, marca do continente africano e de várias socie-
dades que têm na oralidade suas marcas identitárias e históricas.
O documento de 1996 recomenda a criação do Conselho Na-
cional do Patrimônio (NHC, na sigla em inglês), órgão responsável
pela preservação e conservação do patrimônio. O NHC proposto
pelo documento nesse momento de transformação sul-africana, visa
os princípios de acesso, reparação e participação, ficando a cargo
do NHC a responsabilidade de coordenação e consulta sobre os
símbolos culturais nacionais.
Nesse sentido, o patrimônio desenvolverá um sentimento de
identidade coletiva e de pertença nacional, como também desem-
penhará uma função econômica relativa à indústria do turismo,
produtos e serviços comercializados (SOUTH AFRICA, 1996b). O
NHC se institucionaliza com a Lei n. 11, de 1999, Lei do Conselho
Nacional do Patrimônio.
Na África do Sul, o NHC é um subdepartamento do Depar-
tamento de Arte e Cultura (DAC, na sigla em inglês), é o órgão
responsável pelos assuntos sobre o patrimônio desde 2004. O NHC
foi oficialmente constituído através da Lei de Recurso do Patrimônio
Nacional (NHRA) Lei n. 11, de 1999, mas proclamado oficialmente
apenas em 2004. O NHC como órgão responsável pela preservação
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 261
do patrimônio tem como missão “Transformar, proteger e promover
o patrimônio sul-africano para o desenvolvimento sustentável”. É
seu objetivo “Construir uma nação orgulhosa de seu patrimônio
africano” (SOUTH AFRICA, 2017, <http://www.sahra.org.za/about-
sahra/> s.p, tradução própria).
A lei do patrimônio de 1999, também criou e institucionalizou
a Agência de Recursos Patrimoniais sul africanos (SAHRA, na sigla
em inglês), órgão estatutário que substitui o Conselho Nacional de
Monumentos (NMC na sigla em inglês), responsável pela proteção
do patrimônio cultural da África do Sul e seu inventário. O SAHRA
tem como visão “Uma nação unida através de seu patrimônio”.
O SAHRA tem o mandato de coordenar a identificação e gestão da
propriedade nacional. Os objetivos são a introdução de um sistema
integrado para a identificação, avaliação e gestão dos recursos patri-
moniais e para permitir que as autoridades provinciais e locais adotem
poderes para protegê-los e gerenciá-los (SAHRA, 2017, Disponível
em: <http://www.sahra.org.za/about-sahra/>).
O patrimônio, segundo o documento, faz parte de uma política
de arte e cultura que visa à valorização do resultado dos sul-africanos
“costume, tradição, crença, religião, língua, identidade, história po-
pular, artesanato, bem como as formas de artes (...) em suma, fazem
parte do esforço humano”, bem como suas construções históricas e
seus lugares naturais, em que, o documento propõe uma preservação
do patrimônio (SOUTH AFRICA, 1994), assim como, nas definições
da UNESCO citadas anteriormente.
O item 12 do projeto sul-africano trata especificamente sobre
o patrimônio cultural material, imaterial e natural.
Os memoriais e monumentos devem ter significado para as pessoas
(...) promover a cultura e recuperar a história “perdida” da África do
Sul, (...) O ambiente é uma expressão física e cultural de uma nação (...)
Haverá uma preservação contínua da paisagem, através da proteção
de flora e fauna, a restauração de terrenos desperdiçados, a provisão
de espaços para a beleza, a proteção dos desenhos arquitetônicos e
a promoção de edifícios importantes que sejam compatíveis com as
necessidades. (...) Os memoriais existentes serão reavaliados para
assegurar a reconstrução e reconciliação. Um memorial nacional
comemorativo da luta de libertação será erguido. (SOUTH AFRICA,
1994, s/p, tradução própria)
262 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
As formulações e os usos quanto ao patrimônio podem ser
concebidas nesse momento como políticas de patrimonialização,
onde a preocupação do Estado — aqui no caso o ANC elaborador
do projeto —, se faz a partir de uma monumentalização, no qual
o próprio documento reconhece ser preciso uma abordagem que
compreenda um sentido mais amplo e tendo significado não apenas
para o Estado, mas para as pessoas.
A aproximação do Estado à monumentalização é uma abordagem
holística, preocupado não só com a construção de estátuas, mas com
o ambiente em seu sentido mais amplo. Os memórias e monumentos
devem ter significado para as pessoas e, portanto, seu caráter deve
ser deixado para comunidades para que elas possam ser apropriadas
ao tempo e lugar. (SOUTH AFRICA, 1994, s/p, tradução própria)
O valor do patrimônio pelo Estado sul-africano centra-se na
relação memória e patrimônio, como citado acima, segundo o pro-
jeto de 1994, a patrimonialização se dá a partir de um sentimento
e sentido de memória com os monumentos e símbolos que estão
associados ao período do apartheid, sendo preciso uma (re)memori-
zação de personagens e lugares. É o que Barros (2012) confere como
política de memória na África do Sul. Esse acionamento da memória
será concebido por Abreu (2003) como uma relação associada a um
sentimento de perda.
As concepções sobre o patrimônio estão sendo utilizadas nes-
se momento por parte do Estado para uma concepção simbólica e
ideológica, desempenhando uma função política e social, é o que
podemos chamar de patrimonialização, ou seja, a institucionalização
do patrimônio (SANSONE, 2012). É nesse momento que a memória
passa ganhar maior visibilidade na África do Sul com as políticas
de monumentalização do Estado.
O lugar da memória nas políticas patrimoniais sul-africanas
Há uma “reconstrução da memória e de redefinição da na-
ção na África do Sul”, em que memória está presente no “drama
da passagem do apartheid para a democracia” (BARROS, 2012,
p. 18). Na construção da nação arco-íris a memória tornou-se lugar
central nas políticas patrimoniais governamentais, pois houve uma
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 263
massificação de “lugares de memória”, usando o termo de Pierre
Nora (1993), e na busca de uma edificação de uma memória coletiva
(HALBWACHS, 1990) na construção dessa nação.
Pierre Nora (1993, p. 9) afirma que memória e história são
opostas, pois a primeira é concreta materialmente, a história, por
sua vez, está ligada ao tempo.
Memória, história: longe de serem sinônimos, tomamos consciência
que tudo opõe uma à outra. A memória é vivida, sempre carregada
por grupos vivos e, nesse sentido, ela está em permanente evolução,
aberta à dialética da lembrança e do esquecimento, inconsciente de
suas deformações sucessivas, vulnerável a todos os usos e manipu-
lações, susceptível de longas latências e de repentinas revitalizações.
A história é a reconstrução sempre problemática e incompleta do que
não existe mais. A memória é um fenômeno sempre atual, um elo
vivido no eterno presente; a história, uma representação do passado.
(...) A memória instala a lembrança no sagrado, a história a liberta, e
a torna sempre prosaica. (...) A memória se enraíza no concreto, no
gesto, na imagem, no objeto. A história só se liga às continuidades
temporais e às relações das coisas. A memória é um absoluto e a
história só conhece o relativo. (NORA, 1993, p. 9)
A categoria de lugares de memória de Nora faz-se presente na
nação arco-íris quando locais se tornam patrimonializados, sendo
nomeados em homenagem a pessoas que lutaram contra o apartheid,
consequentemente, inserindo uma memória individual a uma me-
mória coletiva (POLLACK, 1992).
Os lugares de memória não estão restritos apenas aos monu-
mentos na África do Sul, mas em ruas, avenidas e espaços públicos
que representam a memória de sujeitos que lutaram contra o sistema
segregacionista.
Muitas das ruas e avenidas principais de Durban tiveram seus nomes
mudados em honra aos heróis da luta pela liberação. Reis e rainhas
ingleses, governantes brancos sul-africanos e outros, vem dando lugar
para Samora Machel (líder revolucionário e presidente de Moçambi-
que), Sandile Thusi (líder do ANC), King Dinizulu kaCetshwayo (rei
zulu do século XIX), Harry Gwala (ativista do ANC), Felix Dlamini
(ligado ao ANC), Mary Thipe (da Liga das Mulheres do ANC), Helen
Joseph (inglesa, que lutou contra o Apartheid), Solomon Mahlangu
(vinculado ao ANC), Joe Slovo (lituano de nascimento, que teve papel
importante no estabelecimento do Governo de Unidade Nacional),
264 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
Rick Turner (professor e ativista da University of Natal), Esther Ro-
berts (antropóloga sul-africna, membro do Black Sash Movement),
Magwaza Maphalala (membro do Partido Comunista de Kwazulu-
Natal), Dorothy Nyembe, King Cetshwayo (rei zulu do século XIX),
e outros. (BARROS, 2012, p. 152)
As renomeações dos espaços públicos passam de simples
lugares para a composição de lugares de memória, pois de acordo
com Nora (1993, p. 27), “o lugar de memória é um lugar duplo;
um lugar de excesso, fechado sobre si mesmo, fechado sobre sua
identidade, e recolhido sobre seu nome, mas constantemente aberto
sobre sua extensão de suas significações”. Ou seja, o que dá sentido
para um lugar se tornar lugar de memória é o significado histórico
atribuído a ele.
As políticas de patrimonialização têm na memória uma agre-
gação de valores sentimentais compartilhados. Nesse sentido, há
um “processo de materialização através da instituição dos lugares
de memória que são oriundos do sentimento que não há memória
espontânea, tornando-se necessários criar lugares de memória”
(BARROS, 2012, p. 12), atrelando sentidos a esses espaços.
Para Nora (1993, p. 21-22) os domínios dos lugares de memória
são o material como depósito de arquivos, como as bibliotecas e ar-
quivos públicos, mas é preciso que tal lugar seja “revestido de uma
aura simbólica” para ser conferido como um lugar de memória. O
domínio funcional, “só entra na categoria se for um objeto ritual”.
O material e o funcional que darão significado ao simbólico, pois
seus atos e ações serão revestidos de um valor simbólico para que
se tornem um lugar de memória, “mas os três aspectos coexistem
juntos”.
Um exemplo dos domínios de lugares de memória na África
do Sul são os arquivos públicos da Universidade de Kwazulu-Natal
que são renomeados por personagens históricos sul-africanos, como
por exemplo, o Alan Paton Centre, arquivo de Pietermaritzburg,
“a própria história dessas instituições ilustra as experiências de
reconstrução da memória e de redefinição da nação na África do
Sul, (...)” (BARROS, 2012, p. 18).
Nesse sentido, há uma memorização desses lugares, não na
busca de um passado esquecido, mas na procura por um futuro
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 265
diferente do momento anterior que essas ações de renomeação
de lugares e espaços tornam-se essenciais nas ações do Estado
sul-africano democrático. A memória desses lugares se cristaliza
na própria história do país, fazendo uma ruptura com o passado
e um sentimento com o presente, criando, através de louvações e
(re)memorações, sentimentos a uma memória oficial (POLLACK,
1989), acionada com a monumentalização dos ícones antiapartheid.
No sentimento de um não esquecimento com o passado: é
preciso lembrar seus horrores para que não venha mais a aconte-
cer (BARROS, 2012), que as lembranças se tornam uma memória
coletiva sul africana.
Halbwachs (1990, p. 51) confere a lembrança como uma cor-
rente do pensamento coletivo, por conseguinte, lembrar faz parte
de uma memória individual que passa a ser uma memória coletiva
quando se é lembra individualmente, mas vivida e transportada
para a coletividade “Diríamos voluntariamente que cada memória
individual é um ponto de vista sobre a memória coletiva, (...) muda
segundo as relações que mantenho com outros meios”.
Pollack (1992, p. 200-203) analisando a relação entre memória e
identidade social afirma que a memória apresenta elementos indivi-
duais e coletivos: “os acontecimentos”, “pessoas”, “personagens”. Os
acontecimentos apresentam-se individuas ou “vívidos por tabela, ou
seja, acontecimentos vividos pelo grupo ou pela coletividade à qual
a pessoa pertence”. A memória constituída por pessoa, personagens
se transformam em conhecidas pelo uso da importância dada a me-
morizar certo sujeito não sendo necessariamente do momento, mas
o que a memória faz é memorizá-lo, seja através de festa, louvação
ou nomeação.
As práticas de rememoração, louvação e celebração podem ser
encontradas na África do Sul (BARROS, 2012, p. 171), “a cerimônia
de renomeação da residência oficial da presidência e vice-presidência
da república, em Durban, Kwazulu-Natal. A antiga Kings House pas-
saria a se chamar Dr. John Langalibalele Dube’s House.” E em “Em maio
de 2010, organizado pelo Departamento de Turismo, inauguraram-se
as esculturas de Mandela e Dube. Foram confeccionadas em bronze
e em tamanho real”. (BARROS, 2012, p. 189). O exemplo de Dube
que viveu entre 1871-1946, Mahatma Gandhi (1869-1946), Mandela
(1918-2013), entre outros, que são memorizados nos processos de
266 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
patrimonialização que passam a fazer parte de uma memória coletiva
sul-africana de ícones heroicos do país.
O processo de patrimonialização na África do Sul, que apresen-
ta relação direta entre patrimônio e memória, relaciona-se a agentes
internacionais (TRAJANO FILHO, 2012). “A criação de lugares de
memória no país não seria, por conseguinte, o resultado de agendas
puramente locais” (BARROS, 2012, p. 168).
As políticas de memória acionam a edificação dos lugares,
conferem um sentimento de nação compartilhada e logo assumida
e acionada pela sociedade. As políticas patrimoniais conferem a me-
mória para se pensar o presente com novos horizontes construindo
seu futuro em uma memória patrimonializada. O patrimônio torna-
se uma “materialização da memória” (NORA, 1993, p. 15).
As políticas patrimoniais na África Sul
No período pós-apartheid há um processo de patrimonialização
que faz parte da construção da nação. As políticas patrimoniais, en-
tendidas aqui como políticas públicas, são concebidas pelo governo
para a preservação e memória de pessoas e lugares que representam
a luta contra o apartheid,
A ideia de preservar, restaurar, e promover o patrimônio da África
do Sul tem feito parte das políticas governamentais pelo menos
desde que Mandela assumiu o governo sul-africano em 1995, mas a
intensificação da valorização dos patrimônios negros parece ter se
intensificado com os governos Zuma. (BARROS, 2012, p. 174)
Na construção da nação sul-africana pós-apartheid, as políti-
cas patrimoniais fazem parte de um programa do Estado que visa
a patrimonialização de bens, pessoas, lugares e memórias entorno
das marcas do apartheid.
Ao contrário do que parece ser o Brasil, a África do Sul é um cen-
tro vivo de memória, no caso, da memória do apartheid e da luta
contra esse sistema. Perde-se a conta de quantos prédios foram
transformados em museus, de quantas placas, bustos e estátuas
estão espalhados pelas cidades e estradas relembrando os persona-
gens e eventos que consolidaram a luta contra a segregação racial.
(BARROS, 2012, p. 147)
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 267
A patrimonialização também se insere em uma política de-
senvolvimentista do Estado sul-africano. Nesse sentido, o turismo
é inserido em programas do governo para o desenvolvimento de
regiões, valorização, conhecimento e divulgação das práticas cul-
turais dos grupos étnicos. No portal do governo da África do Sul
o turismo é um dos serviços disponibilizados, proporcionando ao
visitante da página um “passeio” por seus principais pontos turís-
ticos(6), campanhas publicitárias passaram a fazer parte de agências
de turismo e de programas de governo.
Em 2012, foi lançado um documento pelo governo em parceria
com Patrimônio Nacional e Estratégias do Turismo Cultural, um
plano estratégico que tem como meta promover o patrimônio junta-
mente com o turismo cultural, sendo esse definido como: “Turismo
cultural: refere-se a aspectos culturais que interessam ao visitante
e podem ser marcados como tal. Incluiria o custo e as tradições das
pessoas, o patrimônio, a história e o modo de vida” (SOUTH AFRI-
CA, 2012, s.p). Essa definição foi formulada por outro documento
oficial, o White Paper on the Development and Promotion of Tourism in
South Africa de 1996, que serviu de base para as políticas de turismo
cultural no país.
A patrimonialização está ligada ao turismo cultural, com o
reforço da diversidade de identidades culturais, com a conservação
e preservação de bens culturais. “A patrimonialização traz consigo
estratégias de sobrevivência, voltadas para a mercantilização do
patrimônio cultural” (SILVA, 2011, p. 110). Mas a autora Sandra
Siqueira Silva alerta para essa
Espetacularização, industrialização, stantardização dos bens culturais
a venda de uma mercadoria; dando-se maior importância ao objeto a
ser comercializado do que as necessidades da coletividade produtora
da mercadoria, atribuindo-se aos bens culturais um valor econômico.
(SILVA, 2011, p. 111)
Diferentemente de Silva (2011), Juliana Braz Dias (2012) defen-
de que a mercantilização não é um risco para o patrimônio, pois é
seu uso que possibilitará a patrimonialização de certos bens com
novos significados. É através da mercantilização, da globalização e
(6) O portal do governo da África do Sul administrado pela embaixada do Brasil
disponibiliza serviços e informações de passaporte e vistos, turismo, Indústria e
Comércio e curiosidades sobre o país <http://www.africadosul.org.br/>.
268 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
de seu reconhecimento como objeto de valor tanto material como
simbólico que se criam interesses do Estado em oficializar processos
de patrimonialização. Analisando a música cabo-verdiana e sua
relação com o mercado e a patrimonialização, a antropóloga asse-
vera que “patrimônios são mercantilizados. Trata-se de processos
complexos de idas e vindas, por meio dos quais novos significados
são atribuídos (...)” (DIAS, 2012, p. 46).
Nesse processo de patrimonialização Aldina Melo cita o caso
da dança Zulu que como expressão cultural étnica cumpre para o
Estado sul-africano “o papel de entreter turistas e fazer movimentar
o capital na África do Sul através da festa, da dança e da performance
de homens e mulheres”, e que “A dança Zulu tem movimentado
o turismo na África do Sul, o que também contribuiu para o seu
processo de patrimonialização” (MELO, 2014, p. 17-23).
A autora defende que no processo de patrimonialização a
dança Zulu passou por múltiplos interesses de diferentes sujeitos,
destacam-se o próprio grupo étnico zulu, os movimentos sociais de
libertação, como é o caso do ANC, políticos e intelectuais sul-afri-
canos, como Mandela e organismos internacionais, como a ONU e
a UNESCO.
Inserindo os sujeitos no campo da patrimonialização na pers-
pectiva de Wilson Trajano Filho, ele concebe “a patrimonialização é
antecedida pelo processo de pré-patrimonialização comandada por
atores não estatais: pelos atores sociais locais e pela intelectualidade
nacional” (TRAJANO FILHO, 2012, p. 38).
Importante salientar que durante e, sobretudo, após o apar-
theid, diferentes expressões da cultura zulu, como a zulu dance,
tem movimentado o turismo na África do Sul, o que também tem
contribuído para seu processo de patrimonialização.
Livio Sansone (2012, p. 7) argumenta que é evidente a progres-
siva globalização dos processos de preservação e patrimonialização,
assim como das categorias e critérios que os norteiam. Ele retoma
Camaroff para afirmar que “muita (...) ‘cultura’ antiga ou presente
precisaria ser resgatada e preservada, seja quando há demandas por
parte das populações interessadas, seja quando algum projeto de
desenvolvimento de uma determinada região na base do turismo
cultural o exige”.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 269
De fato, alguns estudos têm apontado para a intensificação
do processo de mercantilização dos diferentes elementos da
cultura zulu via indústria do turismo na África do Sul (XULU,
2005; MASUKU, 2005). Observa-se que aquela cultura e seus
produtos culturais, como a música, a dança e o artesanato, se
consolidaram como elementos do turismo, principalmente a
partir dos anos 1990.
Esses novos discursos sobre patrimonializar envolvem dife-
rentes modos de agenciamentos, à base de conflitos, de negociações
e de construções culturais, assim como questões relacionadas ao
modo de entendimento e de interpretação de processos culturais
(XULU, 2005).
O fato é que, atualmente, diferentes formas de cultura zulu,
como a Zulu Dance, vêm sendo tomadas pelas políticas estatais e
governamentais na África do Sul como Patrimônio Cultural. Esse
movimento parece se intensificar a partir de 1994, quando o apartheid
é substituído pela democracia naquele país, abrindo-se um processo
de reinvenção institucional e simbólica da nação (COETZEE, 1998;
BARROS, 2012).
Na perspectiva do Estado sul-africano, expressões de cultura
tais quais: ingoma, indlamu, imvunulo e isicathamiya, bem como outros
elementos culturais identificados como originários e costumeira-
mente produzidos entre os zulus, seriam “examples of symbols of
national heritage” (DEPARTMENT, 2010 apud BARROS, 2012, p. 125).
Portanto, tratar-se-ia de elementos que deveriam ser vistos como
bens culturais de grande relevância para a história, a memória e a
identidade da nação arco íris.
De acordo com Trajano Filho (2012, p. 11), existe uma “ten-
dência de redução semântica correlata ao processo que transforma
instituições totais voltadas para a solidariedade, à reciprocidade
e à convivialidade em ícones da cultura nacional — movimen-
to necessariamente anterior aos esforços explícitos e formais da
patrimonialização”. Em trabalho no qual enfoca as tabancas ca-
bo-verdianas e as manjuandadis guineenses, Trajano Filho (2012)
argumenta que “o processo formal de patrimonialização não nasce
da pura decisão arbitrária do Estado. Ele é precedido de um pro-
cesso de pré-patrimonialização despoletado frequentemente por
atores não estatais: pelos atores sociais locais e pela intelectualidade
270 Valerie V. V. Gruber; Fernando Santos de Jesus (Organizadores)
nacional”. Certamente, “o Estado só entraria nesse jogo somente
quando ele já está bem adiantado e somente quando ele legitima
expectativas institucionais” (TRAJANO FILHO, 2012, p. 38).
De todo modo, nota-se que nos textos e contextos da patri-
monialização oficial há uma significativa redução semântica dos
significados das expressões culturais, conformando um corpo ho-
mogêneo de sentidos. Em grande medida, como já observara Trajano
Filho (2012), isto se dá porque essas práticas sociais, originalmente
instituições totais, são transformadas em objeto cultural nacional
para serem servidas no mundo do espetáculo e da cultura de mas-
sas; ao mesmo tempo, deve-se reconhecer que se foi possível que
isto ocorresse, tal se deve em grande medida à ação de diferentes
sujeitos, de dentro e de fora de África.
Deve-se salientar que é significativo o papel de setores e atores
globais atuando na determinação dos processos de patrimoniali-
zação na África do Sul, o mesmo ocorrendo em outros países de
África, a exemplo da África do Sul (BARROS, 2012) e de Senegal.
A criação de lugares de memória nos países africanos não seria,
por conseguinte, o resultado de agendas puramente locais. De
fato, diferentes pesquisadores têm mostrado que os processos de
patrimonialização, criadores de lugares de memória, em África, se
relacionam a agências e agendas internacionais (BARROS, 2012;
TRAJANO FILHO, 2012).
Considerações finais
O Estado sul-africano com suas políticas patrimoniais bus-
ca construir a nação arco-íris a partir do seu patrimônio cultural
material e imaterial, uma nova identidade para os sul-africanos.
O patrimônio representa um valor simbólico, mas, também, um
novo ser, que seja valorizado e se construa na sua diversidade,
oferecendo possibilidades e limites para o entendimento da vida
social e cultural. “O patrimônio é usado não apenas para simboli-
zar, representar ou comunicar: é bom para agir (...) faz mediação
entre passado e presente (...) O patrimônio, de certo modo, constrói,
forma as pessoas” (GONÇALVES 2003, p. 31). E parece ser essa a
função desencadeada pelo patrimônio na África do Sul: simbolizar
e representar uma nova nação.
Patrimônios e Identidades em (Re)Construções: Tensões, Embates e Negociações 271
A memória, assim como o patrimônio, é socialmente e cultural-
mente construída, portanto, há interesses em jogo, que no contexto
aqui enfocado coaduna na construção da nação arco íris. As louva-
ções e rememorações não podem ser vistas de maneiras isoladas,
pois fazem parte de um contexto mais amplo no painel histórico e
social, uma vez que se no passado foi negado o acesso às pessoas,
no momento a busca é por inclusão.
Não devemos esquecer que o período de democracia é novo na
África do Sul, e suas concepções para formar e construir essa nação
que tanto buscam, seja na prática ou nos documentos, faz-se a partir
de experiências de outros países e dos documentos internacionais
da UNESCO.
Portanto, as políticas patrimoniais na África do Sul estão dire-
tamente relacionadas à memória, onde a partir das ações do Estado
sul-africano, nas suas ações de monumentalização e patrimoniali-
zação, aciona, por meio de uma política ideológica, se construir a
Rainbow Nation. No pós-apartheid diversas têm sido as tentativas
de se reconstruir, tanto social e econômica, quanto cultural e simbo-
licamente, a nação, momento em que a cultura e o patrimônio, por
meio do acionamento da memória, estão a desempenhar funções
centrais nesse processo.
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